پایگاه خبری پیام آفتاب 10 جوزا 1396 ساعت 11:54 http://www.payam-aftab.com/fa/doc/article/69615/امام-خمینی-میراث-فلسفه-عرفانی-اسلامی-الکساندر-نایش -------------------------------------------------- نگاهی دوباره به عرفان؛ عنوان : امام خمینی و میراث فلسفه عرفانی اسلامی / الکساندر نایش -------------------------------------------------- در یکی از سخنرانیهای ایشان در باب اسماء الهی که ظاهراً تفسیری ساده‌تر از نظرات پیچیده ایشان در رساله‌ها و تفاسیر عرفانی دیگر وی می‌باشد، آیت اللّه خمینی خود را به صورت مدافع سرسخت شناخت عرفانی و رؤیت مستقیم واقعیاتی مطرح می‌سازد که تنها عده معدودی از افراد از آن شناخت بهره برده‌اند، و افراد «نامحرم» از آن بی‌بهره‌اند. متن : مقدّمه مترجم: مقاله حاضر، نتیجه تحقیقات مستشرقی (الکساندر نایش) است که عمیقاً با تعالیم عرفانی و فلسفی نظامهای فکری اسلامی آشنا نیست. بدین جهت، بدیهی است که برخی از استنتاجهای وی موافق واقعیت های موجود در نظام فلسفی عرفانی ما نباشد. در تعالیم فرهنگی ما عبارتی درخشان راه پویندگان معرفت را روشن می کند و آن: انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال است. محتوای اندیشه ها اهمیت دارد نه شخصیت اندیشمندان و گویندگان. از این رو، متفکران اسلامی، هرجا سخن واندیشه قابل توجه و مفیدی یافته اند، آن را پذیرفته و در نظام فکری خود گنجانده اند. حال می خواهد از افلاطون باشد یا از ارسطو یا از فلوطین و یا هر کس دیگر. تغییر مرجع و منبع سخن و اندیشه، تغییری در قضاوت و پذیرش ندارد. مثلا: تفاوتی نمی کند که اثولوجیا از فلوطین باشد یا از ارسطو است. آنچه اهمیت دارد محتوای اثولوجیا است. نکته دیگر این که، نوآوری و تحول در نظام فکری، نیاز به شرایط و الزامات دارد نه نبوغ. اگر لزومی به تغییر و تحول در اندیشه یا نظام فکری احساس نشود، طبعاً اقدامی برای ایجاد تحول هم نخواهد بود. اگر نویسنده مقاله در آثاری مثل: مصباح الهدایه یا شرح دعای سحر، به تحول چشمگیری برنخورده است، نه از این روست که امکان تحول فکری بوده و تحولی صورت نگرفته است؛ بلکه از این جهت است که بنظر متفکران پیرو ابن عربی و ملاصدرا، نظام اندیشه آنان را فی نفسه جامع و کامل یافته اند. درست مثل یک فورمول ریاضی که دیگر نیازی به تغییر و تحول ندارد. نکات دیگری در مقاله هست که در دسترسی آنها می توان محاجه کرد، ولی غرض ما از درج مقاله صرفاً آشنایی خوانندگان با شکل تحقیقات غربیان دربارهٔ مواریث فکری اندیشمندان جامعه ماست. البته فواید مقاله را هم انکار نمی توان کرد. --- (*) الکساندر نایش (Alexander Knysh) پژوهشگر ارشد در مؤسسه مطالعات شرقی در سن پترزبورگ روسیه می باشد و در حال حاضر (زمان نگارش مقاله) با استفاده از بورس راکفلر در زمینه علوم انسانی، در دانشگاه واشینگتن در سن لوئی (ایالت میسوری آمریکا) اقامت دارد. مقاله حاضر در بهار ۱۹۹۲ به هنگام اقامت مؤلف در شهر پرینسون ایالت نیوجرسی در مدرسه مطالعات تاریخی که در آنجا بورسیه مؤسسه مطالعات پیشرفته به وی تعلق گرفته بود، بپایان رسید. مؤلف مایل است تا از همکاری اعضای هیئت علمی، مدیران اداری، کارکنان اداری، و کتابداران آن مؤسسه که انجام این پژوهش را امکان پذیر ساختند قدردانی نماید. --- (**) مترجم وظیفه خود می داند که از زحمات استاد گرانقدر جناب آقای دکتر مهدی تدین (استاد زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه شهید چمران اهواز) به خاطر قبول زحمت مقابله متن ترجمه، و نیز یادآوری و رفع پاره ای از اشکالات مهمّ ترجمه صمیمانه تشکر و قدردانی نماید. همچنین لطف دوستانه محقق ارجمند جناب حجة الاسلام آقای علی ربانی گلپایگانی در رفع پاره ای دیگر از اشکالات، (مربوط به برخی نقل قول ها از متون عربی مورد اشاره متن ترجمه) شایسته تقدیر است. *** در سال ۱۹۶۸ میلادی (۱۳۴۷ شمسی) پنج سال پس از تبعید آیت اللّه خمینی از ایران، پلیس مخفی شاه، موسوم به ساواک، به منزل آیت اللّه در قم حمله کرده و نوشته های ایشان از جمله تفاسیر وی در زمینه عرفان را (که در دهه ۱۹۳۰ نوشته بودند) ضبط کرد. پانزده سال بعد، در سال ۱۹۸۳(۱۳۶۲ شمسی) یکی از طلاب علوم دینی در همدان برخی آثار گمشده آیت اللّه را دوباره پیدا می کند. این طلبه-که بعدها در ذکر این ماجرا اسمی از او برده نشده است-دو کتاب از آثار یافته شده را از فروشنده دوره گردی خریداری کرده بود که ظاهراً به علت عدم موفقیّت در فروش آنها در بازار شهر، آنها را به حوزه علمیّه شهر برده و به قیمت ۵۰ تومان به طلبه مذکور فرخته بود. (۱) یکی از این کتابها، نسخه ای بود (چاپ سنگی مصر قرن نوزدهم) از تألیفات شرف الدین محمد القیصری (در گذشته بسال ۷۵۱ ق/۱۳۵۰ م). این کتاب در واقع شرحی بود از قیصری بر کتاب فصوص الحکم ابن عربی. لازم است ذکر شود که قیصری خود متفکری عارف و از شارحین نامدار مکتب ابن عرب بوده است. (۲) طلبه مورد اشاره در حواشی کتاب یاد شده، توضیحات دست نویس بسیاری را می یابد که بر طبق سنت دیرین حاشیه نویسی اندیشمندان مسلمان، در عین حال هم شرحی بر متن اصلی فصوص الحکم بود و هم شرحی بر خود کتاب قیصری. عجیب اینکه، طلبه مذکور با شگفتی متوجه می شود که حاشیه نوشته های عربی و دستنویس کتاب مذکور، امضاء السید روح اللّه الخمینی را با خود دارند. وی با ناباوری تمام بی درنگ کتابهای مذکور را نزد امام جمعه همدان، آیت اللّه حسین نوری، می برد، و آیت اللّه نوری نیز صحت انتساب امضاء آیت اللّه خمینی را تأیید می کند؛ و امّا کتاب دیگر؛ طلبه مذکور پی می برد رساله بعدی نیز که (از متعلقات فرزند آیت اللّه خمینی به نام مصطفی است) شرحی در باب اصول اعتقادی مذهب تشیع می باشد و در گوشه و کنار آن نیز یادداشتهایی از فرزند آیت اللّه یافت می شود. به دنبال این ماجرا، بسیاری از اندیشمندان و علمای مسلمان یا برای اثبات وفاداری خود به رهبر جمهوری اسلامی و یا برای ابراز تحسین بی شائبه خود نسبت به دستاوردهای فکری ایشان، بی درنگ اقدام به چاپ آثار نویافته می کنند. ناشرین کتب مذکور، آن کتابها را متعلق به ادبیات عرفانی می دانند و در ادبیات و فرهنگ اسلامی ایران واژه عرفان اشاره به ترکیبی از اعتقادات فلسفی، کلامی و اندیشه های عرفانی دارد که در اواخر قرون وسطی نضج گرفته و تا به امروز هم به حیات خود ادامه داده است. (۳) ظاهراً متن این شرح بر شرح، برای ویراستار آنچنان گیرا و جذاب به نظر نمی رسد و به همین دلیل تصمیم می گیرد تا آن را با شرح دیگری از آیت اللّه خمینی که در حواشی کتاب مصباح الانس نوشته، تکمیل سازد. کتاب اخیر از تصنیفات تفسیری عالم نامدار دوره عثمانی یعنی محمد بن حمزه فناری-در گذشته به سال ۸۳۴ ق/ ۱۴۳۱ م (۴) -بر کتاب مفتاح الغیب اثر صدر الدین قونوی-در گذشته به سال ۶۷۳ ق/۴ ۱۲۷۳ م- می باشد. این دو شرح بر شرح-یعنی شرح بر فصوص الحکم قیصری و شرح بر مصباح الانس فناری-با یکدیگر همسوئی داشته و برداشت هماهنگی از نگرش عرفانی-فلسفی شاید بزرگترین، و یا احتمالاً متفذترین رهبر سیاسی جهان اسلام در قرن بیستم در اختیار ما قرار می دهد. با توجه به منزلت خاص آیت اللّه خمینی در ایران، ویراستار ظاهراً جرأت نمی کند تا این دو تفسیر ایشان را بدون اجازه شخص خودشان منتشر سازد، لذا نسخه پیشنویس نفیسی را برای درج اصلاحات و تأیید آیت اللّه، نزد ایشان ارسال می کند. آیت اللّه نیز پس از درج برخی اصلاحات نگارش مختصر، چاپ آن را بلامانع اعلام می کند. (۵) به منظور رفع مشکلات زیاد موجود در چاپ انتقادی این دو تفسیر قدیمی (که آیت اللّه خمینی در ایام جوانی آنها را مورد تفسیر مجدد قرار داده بودند)، ویراستار و ناشر تصمیم می گیرند فقط اقدام به چاپ و نشر اظهارات و شروح (متأخرتر) ایشان کنند، و برای آنکه مطالب ایشان از حداقل یکدستی برخوردار باشد، ویراستار و ناشر اصلاح را در این می بینند تا عباراتی از آن دو اثر در چاپ سنگی اصلی را که باعث و الهامبخش تفسیر مجدد آیت اللّه شده اند، به حال خود باقی بگذارند. اما با این همه می دانیم که تلاش برای پی بردن به استدلالهای پیچیده مؤلف، بدون دسترسی به متون اصلی مورد تفسر کاری است عبث؛ لذا برای ارزیابی مناسب و بایسته موضع آیت اللّه در قبال این دو اندیشمند و به طور کلّی عرفان، مطالعه متن اصلی کتاب های قیصری و فناری ضرورتی اساسی دارد. نکته ای که از همان آغاز باید بر آن تأکید داشت این است که اشاره ما به تعلق خاطر آیت اللّه خمینی به فلسفه عرفانی اسلام در مراحل اوّلیه کار علمی او چیز تاره و تعجب آوری نیست. (۶) ولی علی رغم وجود منابع مربوطه در زمینه بحث این نکته، هیچ پژوهشگری تاکنون دست به کار کند و کاو مدون دیدگاه های عرفانی و فلسفی ایشان نزده است؛ لذا، آنچه در ذیل می آید تلاشی است در جهت ادای مطلب در این مورد از میراث فکری آیت اللّه، که اگر چه در مقایسه با دستاوردهای سیاسی کار وی، دارای نمود کمتری است، امّا شایسته بررسی جدّی و عمیق می باشد. -خاستگاه و تحصیلات آیت اللّه خمینی در تاریخ ۲۴ سپتامبر سال ۱۹۰۲ (۱۳۲۰ ه. ق) در شهر کوچک خمین در جنوب غربی تهران دیده به جهان گشود. از آنجا که وی عضوی از یک خانواده مذهبی و از سادات شیعی نیز به حساب می آمد، به هنگام تحصیل اولیه خود، همراه با برادر بزرگترش آیت اللّه مرتضی پسندیده از آموزش فقهی مستحکمی برخوردار گردید، آیت اللّه خمینی در سن نوزده سالگی به شهر اراک، در مجاورت خمین، عزیمت کرده و در آنجا در جرگه طلاب و مریدان یکی از علمای متشخص شیعی به نام آیت اللّه عبد الکریم حائری یزدی (درگذشته بسال ۱۳۵۵ ق/۱۹۳۷ م) وارد می گردد. (۷) وقتی در سال ۱۹۲۱ میلادی (حدودا ۱۳۴۰ ه. ق) آیت اللّه حائری به قم دعوت می شود، آیت اللّه خمینی نیز که در آن زمان دوران جوانی خود را سپری می کرد، از ایشان متابعت کرده به قم می رود و طولی نمی کشد که در آنجا با میرزا محمد علی شاه آبادی (درگذشته بسال ۱۳۶۹ ق/۱۹۲۵)به صورت مراد هائی برای آیت اللّه جوان مطرح می شوند (۸) این مدرسین و نیز استادان آنها (۹) به صورت حلقه ای واسط، این آیت اللّه آینده را به سنّت کهن علوم اسلامی- ایرانی متصل می کنند. باید گفت این علوم اسلامی-ایرانی آمیزه ای است از گرایشات عرفانی و فلسفی که قدمت آنها به آموزشهای شخصیّت های برجسته در تاریخ تفکر شیعی نظیر میرداماد (درگذشته بسال ۱۰۴۰ ق ۱۶۳۰/م) و ملاصدرا (در گذشته بسال ۱۰۵۰ ق ۱۶۴۰/م) (۱۰) برمی گردد؛ که خود الهام گرفته از اسلاف پر آوازه ای چون:حیدر آملی (درگذشته حدود ۷۸۷ ق/۱۳۸۵م) ابن عربی، یحیی سهروردی (کشته شده در سال ۵۸۷ ق/۱۱۹۱ م) بودند. (۱۱) در پرتو چنین زمینه ای، اینکه اوّلین کتاب عرفانی مورد مطالعه آیت اللّه خمینی تحت نظر و به اشاره آیت اللّه شاه آبادی کتاب الاسفار ملاصدرا باشد، نکته ای است کاملاً طبیعی. (۱۲) در کتاب مذکور، ملاصدرا شرح تحوّل معنوی مسالک عارف را مطرح کرده و بر مسئولیت های اهل سرّ در قبال جامعه مؤمنین تأکید می کند؛ یعنی مسئولیت هایی که زائیده و ناشی از تلاشهای انفردای فرد عارف است. ملاّ صدرا این سفر معنوی را از سوئی متناسب با میزان توفیق معنوی عارف، و از سوی دیگر بر اساس عملکرد شخص در مقام یک رسول الهی به چهار مرحل (یا به قول خود او اسفار اربعه) تقسیم کرده است. بر اساس این تقسیم بندی در مرحله اول، انسان از خویشتن خویش و جهان خلقت به سمت خداوند می رود، مرحله دوّم آدمی را که مذبذب بین ملاحظه صفات الوهی و ذات باریتعالی است از خدا تا خدای برد؛ در مرحله سوّم از طریق الهی و همراه خدا به جهان و خویشتن خویش بازمی گردد و بالاخره در نهایت بافیضانی نو و نظمی اخلاقی- معنوی نسبت به جامعه خویش در بین انسان تا انسان سرگردان می ماند. {مترجم: جمله اخیر، یعنی توضیح سفر چهارم از اسفار اربعه در متن (و نه در ترجمه) کاملا اشتباه است و باید چنین باشد: بالاخره در نهایت با فیضانی نو و نظمی اخلاقی- معنوی نسبت به جامعه خویش در خلق و در معیت حق انجام می گیرد.} این نوع تبلور سرنوشت انسانی که ملاصدرا واضع و طراح آن بود-و بعدها آیت اللّه خمینی نیز آن را اقتباس کرد-ریشه در آموزشهای متصوفه متقدم دارد؛ لذا توصیف سرنوشت انسان به صورت یک سفر معنوی، یادآور اصطلاح الانسان الکامل ابن عربی است؛ یعنی اصطلاحی که تأکیدی خاص دارد بر عملکرد و نقش انسان کامل به عنوان دلیل راه جامعه مؤمنین. البته برخی پژوهشگران غربی به اندازه کافی به این نقش توجه نکرده و در عوض فقط متوجّه نقش انسان کامل در ایجاد پیوندی بین مبدأ و معاد بوده اند. (۱۳) درسنامه بعدی آیت اللّه خمینی در زمینه عرفان، کتاب شرح فصوص الحکم، قیصری بود. (۱۴) این اثر، همراه با تفسیر دیگری بر فصوص الحکم که نوشته استاد و مرشد قیصری، یعنی عبد الرزاق کاشانی، می باشد احتمالاً معتبرترین و پر خواننده ترین شرحهای نوشته شده بر شاهکار ابن عربی به شمار می روند. کتاب قیصری تأثیری عمیق و پایدار بر کل نگرش آیت اللّه خمینی و بالاخص بر دیدگاه های فلسفی وی داشته است؛ چرا که وی در رسالات مختلف خود در باب عرفان، استفاده های گسترده ای از آن به عمل آورده است. آیت اللّه خمینی پس از مطالعه شرح قیصری به منابع اصلی شیوه توجیه و تفسیر عقی میراث فکری ابن عربی روی آورد که در آثار مرید و شاگرد ابن عربی، یعنی قونوی، تجسم یافته بود. (۱۵) آشناسی اوّلیه آیت اللّه با آموزشهای قونوی، احتمالاً از طریق یکی از تفاسیر نوشته شده بر کتاب مفتاح الغیب قونوی بوده است. این تفسیر مفتاح الغیب اثر فناری بود که سالها منصب قاضی القضاة بصره را برعهده داشت، و ادعا می کرد که اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت کرده که ظاهراً از شاگردان قونوی بوده است. (۱۶) در برنامه های درسی سنتی حوزه هی علمی ایران، در زمینه تدریس فلسفه و عرفان، بعد از فصوص الحکم ابن عربی و کتاب الاسفار ملاصدرا، متن مفتاح الغیب همراه با حواشی و توضیحات فناری پیشرفته ترین آثار به حساب می آید. (۱۷) مطالعات آیت اللّه خمینی در قم تحت نظارت آیت اللّه شاه آبادی حداقل شش سال به درازا کشید تا اینکه شاه آبادی به عللی به تهران نقل مکان کرد. در این وضعیت که آیت اللّه خمینی کمابیش تنها شده بود ظاهراً باز هم به مطالعه آثار فلاسفه و عرفای مسلمان دوران قرون وسطی ادامه داد. ظاهراً چنین به نظر می رسد که ایشان متناسب با مراحل زاهدانه را به جا می آورده است. از جمله این مناسک، می توان طرد زخارف و علائق دنیوی، فقر خود خواسته، دقت وسواس گونه در مراعات حرام و حلال و غیره را نام برد. شرح حال نویسنان زندگی آیت اللّه خمینی اشاهر کرده اند که گرایش آیت اللّه به سادگی و ریاضت و زهد-که وی در طول دوران تحصیل خود در قم کسب کرده بود-در طول دوران زمامداری سیاسی وی در ایران نیز، دچار تغییری نگردید. (۱۸) مراحل رشد و ترقی فکری و معنوی آیت اللّه خمینی-و به همین ترتیب رسالات و درسنامه های ایشان-عمیقا سنت گرایانه بوده است؛ یعنی اینکه ایشان با مطالعه شرح حال اندیشمندان مذهبی متقدم دوران قرون وسطی، کار آنها را سرمشق خود قرار می داده؛ به این معنی که از رهگذر آموزشهای رسمی و شرعی حوزه ای دست به زهد عملی و عارفانه و نیز تهذیب نفس می زده است؛ یعنی آموزشهایی که طالب و سالک طریقت را به اشراق الهی و مشاهده مستقیم و بلاواسطه واقعیت های عالم هستی و ذات باریتعالی رهنمون می شوند. بر همین سیاق و منوال، تحول و تکامل فکری و معنوی حکیم و عالم بزرگ و سنی مذهب، یعنی محمد غزالی (درگذشته بسال ۵۰۵ ق/۱۱۱۱۲ م) از حسب حال وی استنباط می گردد، و همچنین است شرح حال های دو تن از برجسته ترین نمایندگان زهد عملی شیعه یعنی حیدر آملی و ملا صدرا. -آثار آیت اللّه خمینی و تأثیرپذیری های وی شرح و نتایج مطالعات فلسفی و مجاهدات معنوی آیت اللّه خمینی در قم به طور مجمل در رساله وی به نام شرح دعای سحر -تفسیر ایشان در سال ۱۹۲۸ م(۱۳۴۷ هجری قمری) بر یک دعای مشهور شیعی- نیز در نخستین رساله مستقل وی در باب عرفان موسوم به مصباح الهدایه الی الخلافة والولایه -که یک سال پس از شرح دعای سحر نوشته شد-ذکر شده است. (۱۹) کتاب اخیر در واقع طرح مدوّن و منسجم دیدگاه های فلسفی- اسلامی آیت اللّه خمینی در باب عرفان عملی است که شایسته بررسی دقیق تری است.{مترجم: یک پاراگراف، چون حاوی مطالب غیر مهم و کم فایده بود حذف گردید.} آیت اللّه خمینی، ظاهراً شیفتگی خاصی نسبت به تفسیر عقلانی تعالیم اکبری (۲۰) مطرح شده توسط قونوی داشت که از قرن چهاردهم به بعد توسط اندیشمندان شیعی دارای گرایش عرفان عملی اقتباس شده بود. جدای از دو تن از مدرسان بلاواسطه خود-یعنی شاه آبادی و قاضی سعید قمی که هر دو ظاهراً متقل به سنّت واحد مکتب وجودی (۲۱) هستند-آیت اللّه خمینی علاقه خاصی نسبت به کتابهای فصوص الحکم و فتوحات المکیه ابن عربی، و مفتاح الغیب قونوی و شرح فصوص الحکم قیصری و شرح قصیده ابن فارض و اصطلاحات الصوفیه کاشانی داشت. همچنین ایشان در کتابهای مختلف خود اشارات متعددی به اسفار اربعه ملاصدار (۲۲) دارد. وابستگی و دلبستگی آیت اللّه نسبت به این اندیشمندان را حتی می توان بدون چنین نقل قولهای آشکاری اسنتتاج کرد؛ چرا که متن مصباح الهدایه پر است از ویژگیهای سبکی و واژگانی که مشخصه بارز آثار مکتب ابن عربی می باشند. در عین حال، آیت اللّه خمینی گهگاه نیز از صوفیان بیرون از جرگه سنّت اکبری نام برده است. به همین دلیل، جدای از سهروردی شهید که به طور گذرا و بدون ذکر نام آثار از وی نام برده شده، (۲۳) آیت اللّه یکی دو مورد از اشعار عارفانه ذکر کرده است:یک مورد آن از اشعار صوفی حنبلی مذهب اهل هرات یعنی خواجه عبد اللّه انصاری (درگذشته بسال ۸۴۱ ق/۱۰۸۹ م) و دیگری از مولانا جلال الدین رومی (درگذشته بسال ۶۷۲ ق/۱۲۷۳ م) (۲۴) گاه نیز از جملات شاعرانه به عنوان نقل قول بهره گرفته و این از مواردی است که در نوشتجات دیگر بعدی آیت اللّه کراراً مورد استفاده قرار می گیرد. در مورد استفاده از ابزار زبان، ایشان ظاهر ترجیح می دهد برای بیان و انتقال ظرافت های تجارت عارفانه از زبان فارسی استفاده کند؛ صورتی که ملاحظات فلسفی و سخنان نظری ایشان بدون استثناء در هیئت اصطلاحات فقهی- عرفانی عربی است؛ اصطلاحاتی که مهر تأیید نسلهایی از اسلام وی را بر پیشانی دارند. نکته قابل توجه این است که عنوان درسنامه صوفی نامدار عز الدین محمود کاشانی (درگذشته بسال ۷۳۵ ق/۳۵ ۱۳۳۴ م) است که اقتباسی از کتاب عربی عوارف المعارف شهاب الدین عمر سهروردی (درگذشته بسال ۶۳۲ ق/۱۲۳۴ م) است. (۲۵) البتّه بدیهی است امکان دارد تشابه عناوین این دو کتاب تصادفی باشد، چراکه جنبه های اخلاقی-عملی تصوف که از محورهای اصلی و اساسی کتاب مصباح کاشانی می باشند با تأملات فلسفی مورد اشاره آثار آیت اللّه خمینی فرق دارد. همچنین از فهرست مقامات نقل شده در مصباح الهدایه بایستی از تعدادی ارجاعات موبوط به سخنان امامان شیعه، بالاخص امام علی و فرزندش امام حسین (۲۶) نام برد. همچنین است اخبار و احادیثی از راویان مؤثق، بالاخص شخصیت هایی نظیر کلینی (۲۷) (درگذشته سال ۳۸۱ ق/۹۲ ۹۹۱ م). (۲۸) گاهی اوقات نیز آیت اللّه به ابن سینا و کتاب الشفاء (۲۹) وی متوسل شده و البتّه با توجّه با تأثیر قاطع ابن سینا بر مکتب وجودی، به طور اعم، و بر نظرگاه های قونوی (۳۰) بطور اخص، این نکته امری طبیعی است شاید از این نکته قابل توجه تر، تأکید بسیار آیت اللّه خمینی بر یکی از آثار ارسطو باشد؛ (۳۱) گو اینکه وی نخستین اندیشمند مسلمانی نیست که تحت تأثیر این فیلسوف یونان باستان قرار گرفته است. کتاب اثولوجیا (Theologia)نوشته ارسطو که آیت اللّه برای شرح مباحث نظیه جهان شناختی خود به آن روی می آورد، در واقع تنها نقل مضمون کتاب تاسوعات(Ennedes)نوشته فلوطین اسکندرانی است که احتمالاً توسط دیدوکوس برقلس (درگذشته بسال ۳۸۸ میلادی ۹از نویسندگان دوره یونانی مآبی(Hellenism)به رشته تحریر درآمد. از آنجا که اثولوجیا با تعالیم راستین ارسطو فاصله بسیار زیادی دارد، (۳۲) عده بسیاری از اندیشمندان مسلمان دوران قرون وسطی که با میراث مؤثق ارسطویی آشنایی داشته اند، صحت انتساب آن را مورد تردید قرار داده اند. به طور مثال سهروردی مقتول، یعنی بنیانگذار مکتب عرفانی اشراق، چنین تردیدهایی را بیان کرده، و همچنین است موضع یکی از شارحین نامدار آثار او یعنی قطب الدین شیرازی (درگذشته بسال ۷۱۰ ق/۱۳۱۱ م). (۳۳) از اواسط قرن نوزدهم تا اوائل قرن بیستم مسئله پیدا کردن و تعیین مؤلف کتاب اثولوجیا، موضوع مورد بحث علمی بسیاری از اسلامشناسان غربی، و نیز مورخان دست اندرکار مطالعه اندیشه دوران یونان مآبی بود؛ بنابراین، اگرچه بسیاری از اندیشمندان مسلمان که قادر به مطالعه تحقیقات اروپایی در باب تمدن اسلامی بوده اند، شاید خوب می دانسته اند که ارسطو چنین کتابی ننوشته است، امّا در هر صورت این مسئله تنها در دهه ۵۰ میلادی قرن حاضر در جهان اسلام در سطح وسیعی شناخته شد که این نیز به خاطر تلاشهای مطالعاتی فیلسوف مصری عبد الرحمان البدوی (۳۴) بود. متن مصباح الهدایه نه تنها دربرگیرنده تأثیرات غیر مستقیم از آن است، بلکه همچنین حاوی مجموعه ای از نقل قولهای کلمه به کلمه از اثولوجیا است. (۳۵) {مترجم: نویسنده در اینجا، مدعی عدم آگاهی امام خمینی از انتساب نادرست کتاب اثولوجیا به ارسطو شده و در فرازی دراز آن را مورد بررسی قرار داده که به جهت بی ارج بودن مطلب حذف گردید، زیرا این نکته روشن است که امام خمینی در کتاب مصباح الهدایه درصدد این کار نبوده و مقام بحث چنین اقتضایی را نداشته است و طرح موضوع مورد اشاره، غیر مفید و بی نتیجه می باشد.} -ترکیب اعتقاد فلسفی و عرفانی آیت اللّه خمینی ذکر نام مجموعه افراد اندیشمند و مسلمانی که افکار فلسفی-عرفانی آیت اللّه خمینی را تحت تأثیر قرار داده اند نکته ای است آموزنده، چرا که این موضوع در واقع بازتابانده لایه های عمده ای است که سازنده چهار چوب زبان و بیان او در مصباح الهدایه است. این کتاب در واقع شاهدی است بر دل مشغولی و سر و کار ایشان با اصول فلسفی و شناخت شناسانه ای که ریشه در اعتقادات و اصول فکری ابن عربی و پس از او نیز عقلای سازی مفاهیم فلسفی توسط قونوی (که عملاً در مکتب وجودی به فرجام رسید) دارد. البتّه با این همه، بدیهی است [آیت اللّه ]خمینی جوان دریافته باشد که جهان بینی این اندیشمندان بر اساس نوعی الگوهای پیشین است؛ از جمله الگوهای فکری پیش از اسلام به همین دلیل وی به متونی روی آورد که این الگوهای پیشین به نوعی در آنها بازتب یافته بود؛ بازتابهایی که وی آنها را همسو و همشأن اهداف خود می دانست. جای شگفتی ندارد که ایشان تسلیم جذبه و دلربایی نظریات نو افلاطونی ایی شده باشد که (جدای از برخی نکات جزئی)کاملا با افکار و اعتقادات متکلمان و عرفای مسلمان هماهنگ است. می توان گفت که آیت اللّه علی الاصول آمادگی داشت تا نظریات غیر اسلامی را پذیرا باشد، البته مشروط به اینکه آن دسته نظریات در چهارچوب اعتقادی وی-به تأیید اخبار و احادیث مورد اعتقاد وی رسیده باشد. اما در عین حال، وی نسبت به محدودیتهای نگرشهایی که وی آنها را مشرکانه یا کفر آمیز و بنابراین نارسا می دانست، هشیار بود و آنها را محروم از زبور وحی الهی و توحیدی می دانست. از این رو، همواره می کوشید تا حامی چهارچوبهای فکری نو افلاطونی باشد و این کار را از طریق تقویت اخبار و احادیث اسلامی، و نیز ایجاد ترکیب گزینشی و آشکار فیضانات فلسفی در کنار وحی دینی انجام می داد. مثالهای این بعد مذهبی مطلب، حداقل در مصباح الهدایه اشاره به سه منبع عمده علوم اسلامی است. مجموعه علوم نقلی و روایت شده -یعنی قرآن و حدیث شیعی-اصل شیعی امامت و میراث عرفان اسلامی یعنی مکتب عرفان ایرانی با گرایش بارز به مکتب وجودی است. البتّه تردیدی نیست که دیگر منابع و شخصیت ها نیز-نظیر ابن سینا و صوفیان متقدمتر ایرانی مثل خواجه انصاری و مولانا-در این زمینه فکری پدیدار شده اند، امّا باید متذکر شد در این چهارچوب فکری این شخصیت ها تنها نقشهایی فرعی را ایفاء می کنند علوم نقلی و سنّتی اسلامی، و همچنین تأملات فلسفی-عرفانی مدافعین و شارحین عرفان که همگی بدون استثنا مباحثات خود را در لفافه زبان وحی اسلامی بیان کرده اند، آیت اللّه را قادر ساخت تا بیطرفی خشک و بی روح مفهوم نو افلاطونی واحد (یا علت فاعلی) را تضعیف کرده و به عوض آن مفهوم باریتعالی در مفهوم توحیدی-اسلامی را جایگزین سازد-یعنی آن هویتی که در قرآن و حدیث صفات و فضائلی به وی نسبت داده شده است. آیت اللّه خمینی با طرح مفاهیم برازنده ای که توسط چندین نسل اندیشمندان مسلمان عارف مسلک، و نیز توسط برخی روحانیون و اولیاء اللّه مطرح شده بود، همچون بسیاری از اسلاف خود کوشید تا بر مسئله همیشگی ضرورت وجود مطلق[و لوا حق و تجلّی زمانپذیر ذات در عالم ماده ]فائق آید تا این کار منجر به طرح مسئله جهان مشهود شود. یعنی به گفته ایشان: گفته اند وجود یا از طریق تجلّی غیبی احدی که تمام اسماء و صفات الهی در آن مستهلک است، متجلّی می شود و چنین تجلی به واسطه اسم المتأثر (۳۶) و حرف هفتاد و سوم اسم اعظم صورت می گیرد، که این مقام را مقام به شرط لائی (۳۷) نامیده اند و در این مقام او را اسمی هست اگر چه در علم غیب مستأثر است و این تجلّی، یعنی تجلی غیبی احدی به واسطه فیض اقدس است. امّا ذات [الهی ]چنان که هست در هیچ آینه ای از آینه های وجود متجلّی نمی گردد و هیچ سالکی از اهل اللّه نیز مشاهده اش نمی کند، و اهل مشاهده از صاحبدلان (۳۸) و حتی اولیاء اللّه نیز مشاهده اش نکنند. پس، این غیب است، امّا نه به معنای غیبی الاحدی، خیر! نه اسمی دارد و نه رسمی، نه به آن اشاره توان کرد؛ و نه کسی را به آن یارای طمع بستن است:عنقا شکار کس نشود دام باز گیر! و یا ممکن است تجلّی الهی به صورت احدیّت، جمع جمیع حقایق اسماء و صفات باشد؛ این مقام، مقام اسم اللّه الاعظم است که ربّ انسان کامل می باشد؛ و این یعنی تجلّی علمی به طریق کثرة اسمائیه که خود جمیع تمامی دیگر کثرات اسمائیه است؛ و این مقام، مقام واحدیت است. (۳۹) برای فائق آمدن بر دو گانگی آشکاری که خداوند را از وجود مجزا می کند آیت اللّه خمینی از مفهوم اسماء و صفات الهی (که ابن عربی و مکتب وجودی به طور مفصل در باب آن بحث کرده بودند) به صورت گسترده بهره گرفته است. به عنوان مثال، در تفسیر آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم که در واقع اوّلین آیه قرآن و نیز اوّلین آیه هر یک از سوره های قرآنی است، آیت اللّه خمینی تفسیر زیر را در باب این دو صفت اطلاق شده بر خداوند مطرح می سازد: بدان که اسم الرحمان و الرحیم از اسماء الهی جامع و فراگیر بوده و الرحمان مقامی است که در برگیرنده تمام گستره وجود است ازحیث ظهور و بسط از ناحیه غیب هویت به عالم شهادت به طور مطلق. پس، هر چه که د رعلم و یا در عین ظهور می یابد از تجلّیات رحمت رحمانیه است؛ و الرحیم مقام احدیت جمع است برای قبض وجود یا بازگرداندن آن به غیب. پس هر چه که به بطون بازگردد و به پیشگاه الهی درآید از رحمت رحیمیه است، و اسم اعظم الهی مقام احدیت جامع بین قبض و بسط است؛ بنابراین، اسم اعظم مقام احدیت جمع الجمع است و از این جهت در آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم دو اسم الرحمان و الرحیم تابع اسم اللّه است. (۴۰) بدیهی است هنگامی که آیت اللّه خمینی به مفهوم دوگانه بودن رحمت می پردازد، قطعاً در ذهن خود همان مضمون مورد بحث ابن عربی در فصوص الحکم را بازگو می کند. ابن عربی در کتاب فصوص الحکم، چنین می گوید که رحمت الهی در دو جهت عمل می کند: از حیث ظاهر، در جهت تحقق موضوع ضروری حبّ الهی (رحمان) و از حیث باطن، در جهت اعاده و تجدید واقعیت اصیل و اولی (رحیم). چنین به نظر می رسد که هم ابن عربی و هم آیت اللّه خمینی در پی هدف واحدی هستند، تا آنجا که هر دو می کوشند این موضوع را ترسیم کنند که تقابل قطعی و اجتناب ناپذیر غیریت و عینیّت از طریق عشق -خواه الهی و خواه انسانی-ضرورتا موجد تحقق تجربه معرفت خویشتن خویش است. (۴۱) آیت اللّه خمینی سپس با نشان دادن آشنایی نزدیک خود با ریزه کاریهای مباحثات ابن عربی دست به کار ایجاد سازشی بین دو برداشت از خداوند شد؛ یک برداشت از او به صورت هویتی مطلقاً غیرقابل قیاس با جهان و جدای از جهان (تنزیهی)، و یک برداشت دیگر که به فرهنگ مذهبی عام نزدیکتر است و خداوند را کمابیش شبیه به جهان خلقت می داند (تشبیه و قدیم تصور می کند. (۴۲) به همین دلیل، آیت اللّه به نوعی روش استدلالی متوسل شد که یکی از محققان معاصر آن روش را روش دیالکتیک عرفانی نامیده است. (۴۳) باید خاطر نشان ساخت این روش و برداشت دیالکتیکی در مباحثات ابن عربی جایگاه برجسته ای را به خود اختصاص داده است؛ و بعدها نیز توسط آن دسته از پیروان او که دست اندرکار پیوند فلسفه و عرفان بودند به ارث برده شد؛ لذا آیت اللّه خمینی به هنگام بحث در مورد مسئله تنزیه و تشبیه صراحتاً جانب حکمای صوفی مسلک را گرفته و راه حل کلامی مورد ادعای برخی متکلمین مسلمان را رد می کند: مبادا که از شبهه های سخن سرایان و خلطهای فاسدشان و از موهومات فلسفه بافان و دروغ های بی رونقشان لغزشی برای تو پیش آید که نقد آنان را در بازار یقین ارزشی نیست و متاع شان در میدان پیشتازان اندکی بیش نه، بگذار تا در اندیشه های خودشان به بازی فروروند و آیات خدا و اسماء او را انکار کنند که عذاب دوری از حق الیقین برای آنان آماده و آتش محرومیت از جوار مقربین در انتظا رآنان است و از این روبینی که آنان گاهی ارتباط میان خالق و مخلوق را نفی نموده و حکم به اختلاف در میان حقایق وجودی می کنند و حق تعالی را از خلق منعزل و برکنار می دانند؛ غافل از آنکه این سخن نتیجه اش تعطیل و بسته شدن دست قدرت خدای جلیل است. (دست های خودشان بسته باد و به خاطر این چنین گفتار به لعنت خدا گرفتار آیند. [اقتباس از آیه ۶۴ سوره مائده ] و گاهی به سوی اختلاط گرایند که نتیجه اش تشبیه حق تعالی به خلق بوده و از حقیقت تنزیه حق غافل می شوند؛ ولی آن عارفی که حقیقت امر را کشف نموده و آن مرد الهی که در راه معارف (۴۴) قدم برمی دارد همیشه دارای دو چشم و هر دو چشم اش راست است که با یکی از آن دو چشم به ارتباط میان خالق و مخلوق و استهلاک خلق در خالق و بلکه نفی غیریّت و کثرت نگاه می کند و با دیگری حق هر صاحب حسی را به او عطا نموده و در جاده توحید پابرجا مانده و در زمره اهل تجرید جای گیرد. (۴۵) به هنگام بحث در زمینه عالم وجود و فلسفه اولی، آیت اللّه خمینی اغلب از اصطلاح اعیان ثابته (۴۶) استفاده می کند که این اصطلاح خود از دستاوردهای مهمّ ابن عربی برای فلسفه و عرفان اسلامی است. اعیان ثابته که در واقع بین ذات مطلق و جهان مشهور قرار گرفته اند، به ما کمک می کنند تا شکاف آشکار میان وحدت ذاتی و شناخت ناپذیر ذات مطلق از سوئی و کثرت مرئی و شناخت پذیر جهان تجربی از سوی دیگر را پر کرده و این فاصله را کوتاه کنیم: بدان که اعیان ثابته عبارت است از تعیّن (۴۷) تجلیات اسمائی در حضرت واحدیت. (۴۸) تجلّی در این حضرت به فیض اقدس است؛ و متجلّی، ذات مقدس است به اعتبار تعیّن غیبی احدی از اسماء مستأثره در هویت غیبی عمائی به حسب بعضی از اعتبارات؛ و متجلّی له عبارت است از اسماء محیط در درجه اوّل و محاط در درجه دوّم در حضرت واحدیت:و اعیان عبارت است ازتعینات تجلّی یا اسماء به دو اعتبار: بنابراین تجلّی برای اسماء بالذّات است و برای اعیان بالتّبع، چنانچه تجلّیات عینی بر حسب فیض مقدس طابق النعل بالنعل بهمین نحو است، جز اینکه متجلّی در اینجا ذات است و متجلّی له وجودات خاصه است و ماهیات که همان اعیان خارجی است. تعیّن تجلّیات یا متجلّی له به دو اعتبار است:تجلّی برای هویّات وجودی بالذّات است وب رای ماهیّات بالتّبع. (۴۹) از آنجا که مسئله جایگاه مفهوم اعیان ثابته -که اندیشمندان مسلمان اغلب آنها را جهانشمول و معقول تلقی کرده اند-در مباحثات فلسفی- کلامی اسلامی از تاریخچه ای طولانی برخوردار است، آیت اللّه خمینی نیز ضروری دانسته تا موضع خود را در این زمینه بیان کند. ایشان نظرات کسانی که اعیان ثابته را به عنوان نوع خاصی از وجودها (وجودات) که بر وجود ذهنی یا عینی عارض شده، تصور کرده اند رونموده و مورد پذیرش قرار نمی دهد. (۵۰) چرا که بنا به استدلال ایشان، چنین موضوعی منطقا مسبوق بر این نکته است که لابد هویت های موجود معیّنی به صورتی مستقل از وجود یا ذات پروردگار وجود داشته اند، و البتّه چنین کاری مساوی است با تخطی از اصل توحید؛ چرا که مگر نه خداوند مالک هستی و وجود حقیقی است که آن را بر مخلوقات ارزانی داشته است؟ افزون بر این، آیت اللّه خمینی نظریه ای که اعیان ثابته را در حکم معدوم های مطلق تصور می کرد، مورد انکار قرار می دهد. چرا که چنین پذیرشی به ناچار به این معنا خواهد بود که گویی جهان مادّی وجود ندارد و در واقع در ازل هم موجودیّت نداشته است. (۵۱) چند مفهوم مهم دیگر-که توسط ابن عربی مطرح شده و توسط پیروان او شرح و بسط یافته اند-رابطه بسیار تنگاتنگی با مفهوم اعیان ثابته دارند. آیت اللّه خمینی این مفاهیم را نیز به وام گرفته، و در آثار عرفانی ایشان غالباً یافت می شود. کتابهایی مانند مصباح الهدایه شرح دعای سحر و تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس نشان می دهند که ایشان به دفعات از مضمون و مفهوم حضرات الهی یا ربوبی استفاده کرده اند؛ و حضرات سطوحی هستند که ذات متعال به صورت پیاپی در آن سطوح ظهور می کند، و سپس به تدریج از کنه ذات به عالم شهادت و عینی درمی آید. آیت اللّه خمینی، با نظریه ابن عربی در مورد دو گونه اعتبار وحدت توافق دارد. (یعنی وحدت مطلق غیرقابل ادراک ازلی یا حضرت احدیّت و تنزل و تعیّن آن در حضرت واحدیت. در واقع حضرت واحدیت چیزی نیست، جز تجلّی خلاقه ازلی که باعث ظهور کثرت صوری اشیاء و پدیده های عالم خلقت گردیده است. آیت اللّه خمینی نیز همچون ابن عربی معمولاً این دو نوع حضرت را با دو نوع فیض ربوبی، یعنی به ترتیب فیض اقدس و فیض مقدس منطبق می داند. به نظر ایشان، حضرت الواحدیة و فیض تالی آن متضمن بزرگترین راز عالم هستی است، چرا که در این حضرت اشراق و باطنیت و وحدانیت ذات باری شروع به تعیّن و تکثر در مجموعه ای از تجلیات در سطوح متعدّد عالم ظاهر می کند. برای تمامی افرادی که با آثار فکری و قلمی ابن عربی و مکتب او آشنائی دارند، الهام گیری آیت اللّه خمینی از ابن عربی در روش استدلال انکارناپذیر است. مثلاً به نظر می رسد بسیاری از عبارات و متون مصباح الهدایه و آثار بعدی آیت اللّه خمینی صورت بندی مجدّد (و نسبتاً جزئی) مضامین مورد علاقه ابن عربی باشد. (۵۲) اگر بخواهیم دیدگاه جهانشناختی آیت اللّه خمینی را خلاصه کنیم، می توانیم بگوییم ایشان نیز مانند بسیاری از اسلاف خود در سنّت اکبری، (روش خاص شیخ اکبر ابن عربی در عرفان نظری) جهان (ماسوی) مادّی را پرتوی می داند از علم حق به ذات خودش و تجلّی ذاتی ربوبی در خلأ ازلی (که در هویات و پدیده های عالم وجود، به تدریج تعیّن یافته و سپس توسط ابناء بشر در عالم هستی ادراک می شود). حال اگر به بحث نقش آموزه های فلاح (سعادت) شناسی در سیره عملی-دینی (از دیدگاه اصول فلسفی) برگردیم، خواهیم دید که آیت اللّه خمینی باز هم به سنّت فکری مکتب اکبری وفادار مانده است. برخورد آیت اللّه با مسئله عملکردها و وظائف انسان، ریشه در اصل انسان کامل مورد اعتقاد ابن عربی داشته و با دو مفهوم خلافت و ولایتمنتسب به هر انسان کامل در هر دوران ارتباط دارد. به طور مثال، ایشان در کتاب مصباح الهدایة و نیز در برخی دیگر از رساله های خود با این دو مفهوم در پرتو اصل شیعی امامت برخورد می کند:در واقع چنین موضع و برخوردی از قرن چهاردهم میلادی به بعد که تعالیم و آموزشهای ابن عربی در میان اندیشمندان شیعی ایران رواج یافت، صورت عملی به خود گرفت. بر اساس این طرز تلقی، انسان کامل مکتب اکبری با مفهوم امام غایب تشیّع انطباق می یابد؛ و امام غایب علی الاصول جانشین مفهوم خاتم ولایت المحمّدیه ابن عربی می شود. در صورتی که مفهوم خاتم ولایت عامه -که ابن عربی آن را مختص عیسی مسیح می دانست-در حوزه تفکر شیعی همواره به قهرمان شیعیان، علی بن ابی طالب، منتسب می گردد. اما در کتاب مصباح الهدایه و دیگر آثار عرفانی آیت اللّه خمینی، چنین گرایشی شیعی تا حدودی غیر آشکار امّا یقیناً ملموس است. (۵۳) یعنی تا آن زمان هنوز هم ظاهراً ایشان تمایل نداشت که بر تفاوتهای اصولی بین سنی و شیعه تأکید کند. به طور مثال در نظریات و آراء کیهانشناختی و فلسفی ایشان در کتابهای متقدم تر تفاوتهای بین شیعه و سنی امور جزئی به شمار می آیند. ظاهراً نکته ای که در این زمینه برای ایشان نقش محوری داشته، جایگاه انسان از دیدگاه پروردگار در عالم وجود و شاید بالاخص جایگاه ولی و نبی در بین نوع بشر بوده است. آیت اللّه خمینی با تبعیّت کامل از اصل اعتقادی انسان کامل (به صورتی که ابن عربی مطرح ساخته و قونوی و اخلاف او (۵۴) آن را به فرجام رسانده و قطعی ساخته بودند) در نهایت به مسئله و مفهوم آشنای سرنوشت غائی بشر می رسد:سرنوشتی که به گفته مارشال هاجسن در حکم اسطوره بازگشت عالم صغیر است. این اسطوره این امکان را فراهم می آورد تا یافته های مربوط به ضمیر ناخودآگاه، در تبیین کل هستی به کار گرفته شود-و بالعکس بتوان از فهم هستی به تبیین نفس پرداخت. (۵۵) ظاهراً این برداشت هاجسن در مورد نظر آیت اللّه خمینی دربارهٔ خلافت و ولایت کاملاً بجاست؛ چرا که نظر آیت اللّه بر اساس یگانگی تفکیک ناپذیر تجربه شخصی و اندیشه هستی شناختی عینی قرار دارد. برای روشن تر کردن این نکته، باید یادآور شد که موضوع اصلی مورد بحث هم در کتاب شرح دعای سحر و هم در کتاب مصباح الهدایه، همین ترکیب غیرقابل انفکاک (تجربه شخصی و اندیشه هستی شناختی کاملاً عینی) است. آیت اللّه خمینی به صورت پیوسته در دیگر کتب عرفانی بعدی خود به همین نکته اشاره می کند؛ مثلاً آنجا که به طریقی (که کاملاً مشخصه معتقدین مکتب ابکری است) می کوشد تا انسان کامل را در متن فرآیندهای کیهانشناختی قرار دهد: هر چیزی که تجلّی حق در آئینه ذات او تمامتر باشد، دلالتش بر عالم غیب بیشتر خواهد بود؛ بنابراین از آنجایی که عالم عقول مجرّده و نفوس اسفهبدیه از ظلمت مادّه منزّه و از کدورت هیولی مقدس اند و از غبار تعیّن ماهیّت، خالص، از اینرو کلمات تامّات الهیّه هستند؛ ولی چون هر یک از آنها آئینه یک صفت و یا یک اسم الهی است کلمه ناقصه به شمار می آید. چنانچه فرمود:بعضی از فرشتگان و روحانیون همواره در رکوع اند و به سجده نمی روند و برخی از آنان همیشه در سجده اند و به رکوع نمی روند، ولی انسان کامل از آنجا که وجود جامع و آئینه تمام نمای همه اسماء و صفات الهیّه است، از اینرو تمام ترین کلمه الهیه است؛ بلکه او همان کتاب الهی است که همه کتابهای الهی در آن است، چنانچه از مولای ما امیرالمؤمنین (۵۶) و سیّد موحدان نقل شده بدین مضمون:[اتزعم انّک جرم صغیر؟و فیک انطو العالم اکبر] مپندار خود را که جرم صغیری که پنهان شده در نهادت جهانی تویی آن کتاب مبین (۵۷) کز حروفت شده ظاهر اسرار گنج نهائی (۵۸) و می توان گفت تعبیر آیت اللّه خمینی از انسان کامل تحت عنوان کلمة اللّه تقریباً به طور قطع الهام گرفته از آراء ابن عربی است. اینجاست که بی درنگ به یاد نظر ابن عربی در مورد کلمات الهی -که در شخصیّت های انبیاء الهی تجسّم و تشخّص یافته-می افتیم. در حقیقت این نکته مضمون اصلی کتاب فصوص الحکم است؛ کتابی که آیت اللّه خمینی با جدیت فراوان به مطالعه و تفسیر آن پرداخته و بی تردید در رشد معنوی و تحصیلات فلسفی-عرفانی ایشان نقشی بسیار بارز داشته است. البتّه باید گفت عبارت پردازی آیت اللّه در نقل کلام قیصری ضرورتاً به روش و سنت اکبری نیست. به عنوان مثال، برخی اصطلاحات مانند کلمة تامة[الهیّه ]ممکن است ریشه در آثار ملاصدرا-یکی از منابع عمده جهان بینی آیت اللّه خمینی-داشته باشد. (۵۹) ولی در هر صورت، این نکته مسئله وامداری آیت اللّه به ابن عربی را نقص نمی کند، چرا که از بسیاری جهات خود ملاصدرا نیز از شاگردان و مریدان غیر مستقیم ابن عربی تلقی می شود. مفهوم انسان کامل که خطوط کلی طرح آن در گفتار فوق (به نقل از کتاب شرح دعای سحر) ذکر گردید، در کتاب مصباح الهدایه پالایش و پیرایشی دیگر یافته و در آنجا مضمون اصلی کتاب را به خود اختصاص می دهد. در این رساله، عملکردهای فلسفی-عرفانی و نیز کیهانشناختی یک انسان کامل، به صورتی پیوسته به رسالت فلاح شناختی و مقام خلافت وی مرتبط می گردد. به همین دلیل است که این دو جنبه ترکیب هماهنگ خود را در نقش انسان کامل به صورت خلیفه یا نائب پروردگار می یابد:یعنی نمایندگی ذات باریتعالی در عالم خلقت که از موهبت هدایت و صیانت ربوبی برخوردار است؛ لذا، به نظر آیت اللّه خمینی خلافت ازلی و غیر زمانمند، نمونه و سرمشقی است که رسالت آحاد انبیاء الهی و اولیاء بر اساس آن نهاده شده است. ای دوست روحانی که خدایت بر آنچه رضای او در آن است موفق بدارد و تو را و ما را از کسانی قرار دهد که به مقام مشهود اسماء و صفات نائل آمده اند، بدان که:این خلافت از بزرگترین شئونات الهی و والاترین مقامات ربانی است، باب ابواب ظهور و وجود (۶۰) است و کلید کلیدهای غیب و شهود است. این خلافت است همان مقام عندیّتی که کلیدهای خزائن غیب که به جز او کسی آن را نمی داند، در آن مقام است به واسطه همین خلافت بود که اسمآء حضرت حق پس از آنکه باطن بودند ظاهر شدند و صفاتش پس از آنکه پنهان بود آشکار گردید این خلافت همان روح خلافت محمدی است و ربّ اوست و ریشه و سرآغاز او است، در همه عوالم اصل خلافت از او آغاز شده بلکه سرآغاز اصل خلافت و خلیفه مستخلفّ عنه می باشد و این خلافت در حضرت اسم اعظم اللّه که رب حقیقت محمدی و اصل حقایق کلی است با تمام ظهور ظاهر شده است؛ بلکه آنچه ظاهر است در حضرت اسم اللّه همان خلافت است چون ظاهر و مظهر با یکدیگر متّحداند، چنانچه در وحی الهی اشاره لطیفی به این معنی شده است که می فراید:ما آن را در شب قدر نازل کردیم. (۶۱) بنابراین از دیدگاه آیت اللّه خمینی هر نبوّت و هر ولایت معیّنی را می توان به صورت و به عنوان نمونه ای از تعیّن و تکثّر خلافت ازلی ای محسوب کرد که بدون آن تعیّن و تکثّر ناپیدا و غیرقابل ادراک باقی می ماند: همانا نبوت حقیقی مطلق عبارت است از اظهار آنچه در حضرت واحدیت در غیب الغیوب است، بر حسب استعدادهای مظاهر، طبق تعلیم حقیقی ذات ربوبی (۶۲) که او راست، پس نبوت مقام ظهور خلافت و ولایت است و خلافت و ولایت باطن نبوت می باشد. (۶۳) آیت اللّه خمینی بالاخص مشتاق تأکید بر این واقعیّت است که این افاضه و تعلیم بر حسب سرشت ذاتی افراد مورد موهبت، از فردی به فرد دیگر تفاوت دارد. از سوی دیگر نیز ایشان تأکید داشت از یک نقطه نظر خاص این افاضه و تعلیم چیزی نیست جز تجلّی تدریجی ذات ربوبی که خدا پیامد الگوی آشنایی با حضرات خمس (۶۴) است:سالک از مقامات پائینتر عالم مادّی (در مراتب وجود) راه می افتد و سپس به تدریج تا مقامات و اسرار متعالی تر وجود-که متعلق به ذات غیرقابل ادراک الهی است-صعود می کند؛ لذا، پیشرفت عملی و تجربی انسان به سمت ادراک پروردگار-از طریق تشابه و تناظر بین انسان و خود ممکن می گردد؛ یعنی اینکه انسان در ساختار نفس و خویشتن و اندیشه خویش نشانه اصلی اسرار عالم هستی و خلقت را می یابد؛ چرا که انسان صورت خلاصه ای است از جهان که چیزی نیست جز تجلّی پرتو عقلانیت پروردگار در جهان خارج. (۶۵) در فصل پایانی کتاب مصباح الهدایه، آیت اللّه خمینی خطوط اصلی طریقتی را ترسیم می کند که طالبان تحقق وظیفه الزامی انسان در عالم هستی، باید آن را طیّ کنند. این اگر چه باز هم یکی دیگر از مضامین آشکار اکبری است، امّا آیت اللّه در این مورد خود را از طرح دو جنبه ای ابن عربی کنار کشیده و در عوض آن را با طرح مفصّل تری که مشتمل بر چهار مرحله خودسازی است، جانشین ساخته است. در این مورد ایشان ظاهراً از الگوی پیشنهادی ملاصدرا در کتاب الاسفار الاربعه پیروی کرده اند. ابن عربی هدف عارف را در درگذشتن از خود (فناء) می دانست که اوج این کار به ادراک کامل ذات الهی و نفی هر گونه غیریت می انجامد. این ادراک منتهی به خروج قطعی انسان از کثرت پدیده های عالم وجود می گردد-یعنی مرحله ای که پس از مرحله بقاء قرار دارد، جایی که سالک تصویری صغیر از عالم کبیر شده است که هم بخشی است از فرایند خلافه بزرگتر، و در درون خود واجد استعداد ذهنی است. در نتیجه انسان در عین شهود ربوبی یار دیگر به عالم کثرت بازمی گردد. ره آورد او از این سلوک معنوی، علم و معارفت جدید دیگری است که وی ملزم به نقل و تعلیم آن به دیگران است. به احتمال بسیار زیاد، طرح چهار مرحله ایی آیت اللّه خمینی صرفاً شرح دیگری است از دیدگاه ابن عربی در باب سرنوشت انسان مثالی و خودسازی او. اگر این مفهوم در پرتو مضمون و اسطوره بازگشت جهان صغیر، مورد بررسی قرار گیرد، آنچه توسط انسان کامل فعلیت یافته است، بازتاب کامل معرفت تجربی او از ذات مطلق است: تجلّی انتزاعی و بدون روح و کیفیّت ذات ربوبی که در عدم پرتو افکنده و در هیئت عالم مادی پر تکثر و رنگارنگ به سوی خود او بازمی گردد. بر همین سیاق، تلقی و برداشت غیر موثق و در نتیجه بی نظم انسان از تفرق و تکثر جهان هستی به تدریج (با کسب معرفت هر چه عمیقتر و فراگیرتر از جهان و هستی و ذات مطلق) نظم و نسق می گیرد. این تشابه بین تجلیات الهی و تجارب انسانی دارای آموزه های پیچیده فلسفی و عرفانی بسیاری است که خود مستلزم پژوهش جداگانه ای است. (۶۶) -سیره فلسفی-عرفانی آیت اللّه خمینی اگر بخواهیم خلاصه مضمون دو کتاب شرح دعای سحر و مصباح الهدایه را که ایشان در سنین جوانی و قبل از رسیدن به مقام اجتهاد و آیت الهی نوشته اند در یک عبارت کلّی بیان کنیم می توان گفت:برداشت کلی نگارنده این است که این دو کتاب، در حکم آثار سنّت دفاعیه نویسی، آنهم توسط یک فرد تازه کار به حساب می آیند. اما پرداخت و جلای تفاسیر و توضیحات آیت اللّه بر فصوص الحکم-که قدری بعد نوشته شد-پختگی و استقلال قزاینده اندیشه مؤلف را آشکار می سازد. رهیافت کلی آیت اللّه تحت تأثیر نوعی تفسیرنویسی و شرح نویسی است که محدودیت های قابل توجهی را بر فرد مفسر و شارح تحمیل می کند؛ امّا تا اندازه ای آزادی حاشیه ای و پراکنده را نیز مجاز می داند. برخلاف قیصری که علاقمندی و توجّه او به جنبه های فلسفی شاهکار ابن عربی او را وامی داشت تا از موضوع مستقیم مورد بحث خود (۶۷) گریزهای قابل توجهی بزند. آیت اللّه خمینی آگاهانه خود را محدود به اظهارنظر در مورد مسائل مطروحه در متن فصوص الحکم می داند. یادداشت های آیت اللّه عمدتاً موجز و به جا بوده و در حکم راهنمای سودمندی برای خواننده می باشد. ایشان ظاهراً دربرخورد با اصطلاحات نامأنوس و پیچیده وضع شده توسط مکتب وجودی (که قیصری از نمایندگان و چهره های شاخص آن مکتب است) با اطمینان خاطر کامل برخورد کرده و با آنها آشنایی دقیق دارد. در واقع در موارد متعدّدی، آیت اللّه بسیاری از تفسیرهای قیصری را تصحیح می کند. (۶۸) منابع مورد ارجاع در شرح آیت اللّه خمینی بر شرح قیصری، کما بیش مشابه با همان منابعی است که در متن مصباح الهدایه مطرح شده اند. منابع اصلی ایشان یا آثار شخص ابن عربی (نظیر انشاء الدوائر)و یا کتب پیروان وی بوده است. همچنین خمینی جوان-که بعدها به مقام آیت اللهی رسید-چندین روایت منتسب به امام علی را نیز نقل می کند. نکته جالب توجه اینجاست که در نوشته های مؤلفان سنی مذهب، همین روایات به طور عادی و سنتی به مؤلفان شخصیتهای اهل سنّت منتسب می شوند؛ مثلاً به خلیفه اوّل ابوبکر (۶۹) که در مجموع مغضوب شیعیان علی است، چرا که وی را غاصب منصب رهبری جامعه اسلامی می دانند؛ منصبی که به زعم شیعیان بایستی به علی اگذار می گردید. از جنبه های دیگر نیز ظاهراً این اثر آیت اللّه تأیید و تفصیل همان نکات کلیدی است که نخستین بار در مصباح دقیق تر خواهیم دید که در آثار متأخرتر ایشان نمود کمتری دارد. در واقع، خواننده کاملاً آشنا با ادبیات عرفانی و حکمت، همواره قادر خواهد بود تا نوآوریهای ظریفی (اگر چه فوق العاده معنادار) در تفاسیر نویسندگانی بیابد که خود را میراث دار مکتب فکری ابن عربی می دانند. باید گفت افکار هر یک از این نویسندگان حاصل کار مجموعه علوم علمای سلف خود بود که در آن حک و اصلاحاتی جزئی و غیر محسوس نیز، توسط هر کدام از آنها صورت گرفته است؛ حک و اصلاحاتی که برای افراد آشنا و محرم آن رشته کاملاً بدیهی و آشکار است؛ امّا ممکن است خواننده ناآشنا با ظرایف معنایی و واژگان رشته و حوزه مطالعاتی مربوطه، متوجه آنها نگردد؛ ولی در هر صورت، باید گفت در مجموع محور بحث کسانی که آموزشهای اکبری را وجهه همت خود قرار داده اند، ظاهراً در چهار چوب خطوط کلّی و نامرئی وضع شده است. در محدوده همین چهارچوب ها، نویسندگان معتقد به مکتب وجودی آزاد بوده اند تا خلاقیّت فکری و مهارت استدلالی خود را اعمال کنند و در نتیجه اندک اندک علاقه شدیدی به ظرایف استدلالی جدید و لطایف و ریزه کاریهای واژگانی پیدا شد؛ که موجب اعتبار و اهمیت ظرائف متون سنّتی شده است. با گذشت زمان، این سنّت فکری، مجموعه ای از مضامین و مفاهیم از منابع مختلف را (که در دراز مدت موافق با مشرب و جهان بینی عرفانی- فلسفی ابن عربی به نظر می رسیدند) مورد اقتباس قرار دارد. از آنجا که مفسّرین و شارحین نظرات ابن عربی وی را واضع اول مکتب خود تقلی می کردند و برای عقاید وی حجیّت عالی قائل بودند، به همین دلیل هرگاه نظرات همگنان یا پیشگامان ایشان در مورد یک مسئله کلامی یا فلسفی بحث انگیز با نظرات آنان هماهنگی نداشت، برای حل مسئله به نظرات ابن عربی متوسل می شدند. این دقیقاً همان کاری است که آیت اللّه خمینی به هنگام مخالفت با توضیحات قیصری (در مورد نظرات و اعتقادت ابن عربی) انجام داد؛ ولی با این وجود در موارد معدودی نیز آیت اللّه خمینی آشکارا، صحت نظرات شخص ابن عربی را نیز مورد تردید قرار داده و بدین ترتیب استقلال فکری قابل ملاحظه ای را از خود بروز داده (۷۲) است؛ ولی با این وصف در کلّ، ابن عربی مبرّای از شک و بدگمانی تلقی می شده است. نکته آخر اینکه، ناچاریم این پرسش ناگزیر را مطرح کنیم که چگونه و به چه صورتی علاقه آیت اللّه خمینی به عرفان و تصوف اسلامی، موضع او را در مقام رهبر انقلاب اسلامی ایران تحت تأثیر قرار داد؟ برای پاسخ به این پرسش ناگزیر باید مراحل بعدی کار آیت اللّه را مورد بررسی قرار دهیم. با گذشت سالها در علاقه آیت اللّه به فلسفه و عرفان باطنی هیچگونه خللی ایجاد نگردید. زمانی که ایشان هنوز در قم اقامت داشت، اقدام به تدریس فلسفه عرفانی به جمعی از یاران و طلاب نزدیک کرد. از جمله افراد این محفل آیت اللّه مرتضی مطهری و آیت اللّه حسینعلی منتظری (۷۳) بودند که بعدها در جریان سقوط شاه و بنیانگذاری حکومت جمهوری اسلامی در ایران نقشهای فعالی ایفا کردند. در آن سالها، آیت اللّه خمینی علی رغم مخالفت بسیاری از علمای برجسته شیعه، از جمله آیت اللّه حسین بروجردی، بلندپایه ترین مرجع شیعیان بین سالهای ۱۹۴۶ تا ۱۹۶۱ میلادی، (۷۴) کلاسهای عرفان خود را تعطیل نکرد، امّا طرفه این است که اندکی پس از مرگ آیت اللّه بروجردی، آیت اللّه خمینی به دلائلی نامعلوم اقدام به تعطیل کلاسهای عرفان خود کرد. ظاهراً از اوائل دهه ۱۹۶۰ میلادی آیت اللّه خمینی آنچنان درگیر فعالیت های سیاسی شده بود که فرصت کافی برای بذل توجّه به تمایلات فلسفی خود در اختیار نداشت؛ ولی با این حال ایشان گهگاه در سخنرانی های عمومی خود در باب اخلاق اسلامی و یا معانی آیات قرآنی از مفاهیم عرفانی و فلسفه و حکمت بهره می برد. (۷۵) بقیّه عمر آیت اللّه وقف مبارزه با رژیم غیر دینی شاه و تبیین پایه های عقیدتی انقلاب اسلامی گردید. خدمت عمده وی به حوزه فکری نظریه سیاسی مفهوم ولایت فقهی بود که نقش مهمّی را در به قدرت رسیدن ایشان در ایران ایفا کرد. (۷۶) البته باید یادآور شد، جنبه سیاسی میراث فکری آیت اللّه خمینی، جنبه های دیگر ظاهر کم اهمیّت تر و غیر کاربردی تر شخصیّت ایشان، از جمله جایگاه ایشان در مقام استاد علم عرفان را تحت الشعاع قرار دادند. به هر حال، همچنانکه پیش از این نیز اشاره شد، به نظر می رسد ظاهراً آیت اللّه خمینی هرگز تمایلات فکری و معنوی اوّلیه خود را رها نساخت. به همین دلیل در سخنرانی های عمومی که ایشان در حضور جمعی از طلاب علوم دینی در اواخر سال ۱۹۷۲ میلادی ایراد کردند، به صورت پیاپی به اطلاعات خود در مورد فلسفه عرفانی اسلامی اشاره کردند. ایشان بر این نکته تأکید داشتند که فعالیت سیاسی باید همواره همراه با تزکیه اخلاقی و رشد معنوی باشد تا بتواند از نظر اسلامی هم معتبر و هم مؤثر باشد. (۷۷) به همین دلیل به زعم ایشان طلاب باید با آثار مکتوب اندیشمندان و فلاسفه عارف مسلمان در گذشته های دور کاملاً آشنا کردند. به نظر آیت اللّه، این آثار مایه ایجاد دید عمق تری نسبت به امور عالم هستی شده و باعث می شود تا طلاب ارزشهای اصیل را (اگر واقعاً خواهان وقف وجود خود در قبال دستیابی به هماهنگی با اجتماع و حصول کمال معنوی هستند) ذاتی وجود خود سازند. در یکی از سخنرانیهای ایشان در باب اسماء الهی که ظاهراً تفسیری ساده تر از نظرات پیچیده ایشان در رساله ها و تفاسیر عرفانی دیگر وی می باشد، آیت اللّه خمینی خود را به صورت مدافع سرسخت شناخت عرفانی و رؤیت مستقیم واقعیاتی مطرح می سازد که تنها عده معدودی از افراد از آن شناخت بهره برده اند، و افراد نامحرم از آن بی بهره اند. این شناخت و رؤیت مستقیم ابزاری شناختی است برای کسانی که تا حدود زیادی تمامی علوم عقلی را درنوردیده اند؛ علومی که تنها قادر به تأمین تصویری غیر دقیق و نسبی از جهان واقعیت می باشند. آنها که بی دلیل و مدعا منکر بصیرت و علم حضوری قدیسین و اولیاء هستند، در شأن داشتن صفت انسانیت نیستند. در عین حال، آموزش عقلی و منطقی از ضروریات است، چرا که این آموزش در پرهیز از توهّمات و گمراهی هایی که ممکن است به واسطه هوسها و الهامات عرفانی غیر حقیقی به وجود آمده باشند، مؤثر است. (۷۸) صدور مجوز از سوی آیت اللّه خمینی برای انتشار آثار عرفانی اوّلیه ایشان (در وضعیّتی که وی در اوج اعتبار رسالت سیاسی خود بود) باز هم شاهد دیگری است بر این واقعیّت که ایشان هنوز از دلبستگی به تمایلات عارفانه ای که در سالهای جوانی خود بدانها پایبند بود، دست برنداشته و دل برنکنده است. همچنین نامه سرگشاده ایشان به رئیس جمهور شوروی سابق، میخائیل گورباچف، باز هم مثال بارزی است در این مورد که وی چگونه از تبحّر خود در زمینه فلسفه عرفانی و باطنی بهره برداری می کرده است. (۷۹) آیت اللّه ضمن تقدیر و تحسین تلاشهای قهرمانانه رهبر شوروی سابق در فروپاشی رژیم سرکوبگر کمونیستی به وی پیشنهاد کرد تا خلأ فرهنگی- عقیدتی ایجاد شده بر اثر سقوط مارکسیسم را با تعالیم فلسفی جاودانه و ارزشهای اخلاقی مطرح شده توسط اندیشمندان پیشین اسلامی پر کند. در این مورد ایشان از ابن عربی و بسیاری از پیروان وی که بالاخص کمک بسیاری در این زمینه می کنند، نام بردند. ایشان از دانشمندان شوروی دعوت کرد به قم آمده تا هم از سرچشمه حکمت اسلامی سیراب شوند، و هم علم لازم و ضروری برای ساختن جامعه ای نو بر اساس حق و عدل را فرا گیرند. (۸۰) این مورد مثال روشنی است از اینکه چگونه آیت اللّه خمینی کوشید تا از اطلاعات گسترده عرفانی خود برای اهداف تبلیغاتی استفاده به عمل آورد. اما متأسفانه این نامه به اندازه کافی روشنگر این نکته نیست که چگونه دلبستگی آیت اللّه به فلسفه عرفانی به شکل گیری دیدگاه ها و برنامه های سیاسی وی کمک کرده است. همچنین نامه مزبور در مورد استنتاج این مطلب که چگونه تمایلات عرفانی آیت اللّه خمینی به فهم وی از نقش خود در رویدادهایی که باعث بروز تحولات عظیمی فرهنگی-سیاسی در ایران گردید، کمکی نمی کند. شاید آیت اللّه خود را به عنوان انسان کامل زمانه خود تلقی می کرده که مقدر بوده تا شخص وی جهان اسلام را (که غرق مفسده و فساد ابرقدرتهای کافر کیش می باشد)رهایی بخشد. افزون بر این، شاید وی اصلاحات سیاسی خود را در چهارچوب نظریه های کیهانشناختی و فلسفی یاد شده می دانست، و خود را نیز رهبر الهی تلقی می کرد که تجسّم انسان کامل دوران خود بود. (۸۱) این نکته ضروری است تا دانشمندان به بررسی چنین پرسشهایی بپردازند، هرچند ممکن است از این بررسی ها نتایج و راه حل های رضایت بخشی به دست نیاید، چرا که روابط مورد پرسش آنقدر ظریف و شخصی است که حتّی در برابر عالمانه ترین پژوهشها نیز ممکن است پاسخی درخور به دست بیاورد. -نتیجه گیری پژوهش حاضر در زمینه دیدگاه فلسفی عرفانی و باطنی آیت اللّه خمینی شباهت ها و تناظرهای بسیار میان این دیدگاه ها و نظرات متصوفه پیش از ابن عربی را مورد بررسی قرار نداد. بی تردید این نظرات، حتماً تأثیر عمیقی بر جهان بینی ابن عربی داشته اند. بدیهی است ردیابی تمامی مضامین و مفاهیم اکبری مورد استفاده آیت اللّه و یافتن خاستگاه های آنها کاری عظیم و سترگ خواهد بود. علاوه بر این، چنین پژوهشی ضرورتاً نیز ارزشمند نخواهد بود، چرا که می دانیم سنّت تصوف قرون میانه شکل نهایی خود را در تعالیم ترکیبی اکبری به خود گرفت و این واژگان و الگوهای فکری و اندیشه کلامی شخص ابن عربی بود که به صورت نقطه آغاز کار فکری بسیاری از فلاسفه عارف مسلمان درآمد و نه فقط صرفاً واژگان، بلکه الگوهای فکری و اندیشه های کلامی پیروان و هواداران وی هم از آن سیراب شد. این پژوهش حداقل نشان داد که چگونه این آموزشها، واژگان، الگوها و مباحثات کلامی در شکل گیری اعتقادات و نظرات عرفانی مورد اعتقاد آیت اللّه خمینی نقشی قاطع داشتند. *** یادداشت ها (۱)-به نقل از محمد حسن رحیمیان در مقدمه ناشر، کتاب تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس لآیة اللّه خمینی، چاپ تهران-انتشارات پاسدار اسلام ۱۴۰۶ ق/۱۹۸۶ م، ص ۷. (۲)-در مورد نظرات و آراء قیصری مراجعه کنید به مقاله William chittick تحت عنوان: "The Five Divine presences:From al-Qunawitoal -Qaysari" در نشریه Moslem World 27)2891(و نیز بخش دوّم مقاله James Morries تحت عنوان Ibn Arabi and His Interpreters با عنوان فرعی Influences and Interpretations در نشریه Journal of the American Orietal socity 601,no.3)6891( (۳)-این نوع خاص اندیشه متأخر اسلامی که عناصری از علم کلام، فلسفه تعقلی و تصوف را در خود ترکیب کرده، در ایران همچنین با نام حکمت شناخته شده است. بنظر هانری کربن باید این واژه را با عنوان theosophia به زبانهای اروپایی ترجمه کرد. مراجعه کنید به مجموعه مقالات گردآوری هانری کربن تحت عنوان Le livre des penetrations metaphysiques, bibliotheque iranienne,vol 01)Tehran and paris: Institut franco-iranien,4691(,pp28-39; همچنین مراجعه کنید به رساله ملا هادی سبزواری تحت عنوان شرح غرر الفرائد یا شرح منظومه بخش اول Mataphysics گردآوری مهدی محقق و توشیهیکو ایروتسو (تهران:مؤسسه مطالعات اسلامی ۱۹۶۹)، صفحات ۱۵ ۱(متن انگلیسی) (۴)-در مورد زندگی و آثار قونوی مراجعه کنید به مقاله ویلیام چیتیک تحت عنوان "the last will and Tesament of Ibn Arebis Foremost Disciple and some notes on Its Author" در نشریه sophia perennis 4,no.1)8791(همان نویسنده "Mysticism rersus philosophy:The al-Tusi,al- Qunawi correspondence" در نشریه Religious studies 71)1891(همان نویسنده "sadr al-Din Qunowi on the oneness of Being." در نشریه International philosophical Quarterly 12)1891(در مورد فناری مراجعه کنید به کتاب کارل بروکلمان با عنوان"Geschichte der arabischen littertur"قسمت تکمله، جلد 2(leden:E.J.Brill,۸۳۹۱)، صفحات-۳۲۸ ۳۲۹؛ و زیر عنوان"Fenari zade"نوشته J.R. در Encyclopedia of Islam، چاپ جدید، جلد دوّم)Leiden:E.J.Brill,0691(صفحه ۸۷۹. (۵)-بعضی اصلاحاتی که بدست خود آیت اللّه در متن صورت گرفته در صفحه ۶ از مقدمه ناشر شرح استنساخ شده است. (۶)-دلبستگی آیت اللّه نسبت به عرفان و فلسفه عرفانی به صورتی نسبتاً مفصل در کتابی از Roy Mottahedeh تحت عنوان: The mantle of propht:Religion and politics in Iran(New York:panthem Books 5891(بالاخص صفحات ۱۸۵ ۱۸۳ مورد بحث قرار گرفته؛ همین نظرات بار دیگر در نشریه: Books and Religions 61)January-February 6891(زیر عنوان: "Islamic mysticism,politics and Ruhollah Khomeini" مطرح گردید، امّا بنظر می رسد توسط همان نویسنده که نویسنده مزبور اطلاعات دست اوّلی در مورد نوشته های عرفانی آیت اللّه خمینی نداشته است، و به همین دلیل به نظر من این مسئله باعث طرح نظریاتی قابل تردید از طرف وی در زمینه منابع عرفانی و فلسفی تأثیر گذار بر دیدگاه های آیت اللّه گردید؛ لذا، به نظر می رسد متحده در مورد وابستگی یا دلبستگی آیت اللّه به آموزشهای سهروردی مقتول اغراق گویی کرده است. باید گفت این ابن عربی، قونوی، قیصری و اخلاف دیگر آنها در چهارچوب مکتب وجودی هستند که در زمینه فلسفه باطنی از استادان فکری عمده ایشان به حساب می آیند؛ در صورتی که تأثیر سهروردی بر ایشان نمود بسیار کمتری دارد. اصطلاح وجودی از عبارت وحدت وجود گرفته شده و این عبارت ظاهراً توسط قونوی و افراد محفل اووضع گردیده بود تا جوهره آموزشهای ابن عربی را توصیف کنند، اما خود ابن عربی هرگز از این اصطلاح در آثار خود استفاده نکرده است. علاوه بر این، مسئله وجود، که ظاهراً تنها یکی از مسائل مورد علاقه ابن عربی بود، بعدها برای پیروانش نقش محوری پیدا کرد و همین عده هستند که تقریباً به حق با عنوان وجودیّه مورد اشاره قرار می گیرند. (۷)-در مورد حائری مراجعه کنید به مطلبی از عبدالهادی حائری با عنوان حائری درEncyclopaedia of Islam بخش تکمله، صفحات ۳۴۳ ۳۴۲؛ همچنین کتاب متحده با عنوان Mantle of the prophetصفحات ۲۲۹ ۲۲۸؛ و نیز کتابی از فرهنگ رجائی با عنوان. "Islamic values world view:khomeini on Man,the state,and international politic)Lanham,MD: university press of America,3891( صفحه ۲۵. باید تأکید کرد در واقع به خاطر تلاشها و فعالیت های آیت اللّه حائری بود که شهر قم به عنوان یکی از مزاکر عمده مذهبی ایران مطرح گردید. (۸)-مراجعه کنید به مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة: تألیف آیت اللّه الخمینی، ناشر سید احمد فهری (چاپ بیروت؛ مؤسسة الوفاء ۱۴۰۳ ق/۱۹۸۳ م) صفحات ۳۸ ۲۷ و صفحه ۷۸؛ همچنین کتاب حامد الگار با عنوان: "Islam and Revolution:Writings and Declarations of Imam Khomeini")Bevkeley,CA:Mizan press 1891( صفحات ۲۴۲ ۲۳۴، همچنین یادداشتهای ۹۴ و ۹۷. همچنین مراجعه شود به رحیمیان مقدمه ناشر صفحات ۴ ۳. (۹)-به عنوان مثال، علی اکبر حکیم جزو طلاب ملا هادی سبزواری(۱۲۹۵/۱۸۷۸)فیلسوف و حکیم نامدار ایرانی بود. در مورد نظرات فلسفی و کلامی سبزواری مراجعه کنید به کتاب سبزواری زیر عنوان شرح غرر الفرائد. سبزواری اصول فلسفی و عرفانی پیش از خود را با دیدی انتقادی و جامع به ارزیابی مجدد پرداخت و موفق شد تا ترکیب ظریف دیگری از تجربه عرفانی، حکمت و اندیشه تحلیلی خلق کند. (۱۰)-مراجعه کنید به مطلبی ازA.S.Bazmee Ansariبا عنوان: AL-Damadدر Encyclopaedia of Islam;The philosophy of Mulla sadra)Albany:suny press,5791( جلد دوم، صفحات ۱۰۴ ۱۰۳؛ همچنین فضل الرحمان؛ همچنین جیمز موریس؛ The wisdom of the throne:An Introduction to the philosophy of mulla sadra:prin ceton,NJ: princeton uniersity press 1891( همچنین پرویز مروّج (ترجمه) The Metaphysics of Mulla Sadra)Tehran and New York:Institute for-cultural studies,1991(. (۱۱)-در مورد حیدر آملی مراجعه کنید به مطلبی ازJosef van Essبا عنوان"Haydar-i Amuli"درEncyclopaedia of Islamبخش تکمله صفحات ۳۶۵ ۳۶۳؛ همچنین زیر عنوان"sayyed Haydar Amdi"در La philosophie shi,ite,ed.Henry corbin and Osman Yahia,Bibliotheque iranienne;)Tehran and paris:Institut franco iranien,9691چاپ) جلد شانزدهم و همچنین کتابی ازpeter Antesبا عنوان Zur theotogie der schi,a:Eine untersuchung des Jami,al asrar wa manba,al anwar von sayyid Haydar Amoli)Freiburg:freiberger Islams tudien, 1791( زندگی و آثار سهروردی با دقت زیاد توسط هانری کربن مورد بررسی قرار گرفته. Henry corbin,En Islam iranien:aspects spirituels et philosophiques sohrawardi et les platonieiens de perse)paris:Gallimard,1791(,جلد دوّم و باز مطلبی از همان نویسنده با عنوان "Yahya Sohrawardi:opera metaphysica et mystica" Biblithegve iranienne,vol.71 and 71 a)Tehran and paris:Institut franco iranien,2591-0791( در زمینه آموزشهای ابن عربی، مراجعه کنید به ترجمه رالف آستین از فصوص الحکم با عنوان lbn arabi:The Bezels of wisdom)New york and Ramsey:paulist press,0891( همچنین به کتابی ازMichel chodkiewiez با عنوان Lesccau des saints:prophetie et saintete dans La doectrine dlbn Arabi)Paris:Gallimard,6891( همچنین مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک زیر عنوان The sufi path of knowledge:lbn Arabis Metaphysics of Imagination)Albany:suny,9891(در مورد بهترین زندگینامه ابن عربی مراجعه کنید به کتابی ازcloude Addasبا عنوان lbn Arabi:Ou la quete du soufre rouge)paris: Gallmard,9891( (۱۲)-رحیمیان، مقدمه الناشر، ص ۴. (۱۳)-به طور مثال مراجعه کنید به کتابی ازMarshall G.s.Hodgsonبا عنوان "The Venture of Islam:conscience and History in a world civilization" جلد دوّم)chicago:University of chicago press (۴۷۹۱صفحات ۲۲۷ ۲۲ و ۲۴۳ ۲۴2 (14)-مراجعه کنید به کتاب داوود بن محمود القیصری با عنوان شرح فصوص الحکم (چاپ قاهره، سال ۱۲۹۹ هجری). (۱۵)-قونوی در زمینه ساماندهی و گسترش تعالیم پیچیده ابن عربی (که در عین حال پیوند ارگانیک محکمی با یکدیگر نداشتند) نقش مهمّی ایفاء کرد. مراجعه کنید به ویلیام چیتیک"The last will and Testament"؛ و از همان نویسنده."sadr al-Din Qunawi"؛ باز از همان نویسنده:"Mysticism versus philosophy". (۱۶)-مراجعه کنید به ذیل عنوان "Fenari zade ازJ.F.walsh درEncyclopaedia of Islamجلد دوّم، صفحه ۸۷۹. (۱۷)-ویلیام چیتیک The last will and Testament صفحه ۴۸؛ همچنین مراجعه کنید به مطلبی از همان نویسنده در مقدمه چاپ انگلیسی کتاب نقد الفصوص فی شرح نقش الفصوص نوشته عبدالرحمان ابن احمد جامی (چاپ تهران:انتشارات انجمن فلسفه ایران، ۱۹۷۷)، صفحه ۱۵. (۱۸)-مراجعه کنید به محمد حسن صدیقی "Ayatullah Ruhullah al Musavi Khomeinis در مجموعه Ultimate Reality and Meaning"Ultimate Reality and Meaning:Interdisciplinary studies in philosophy of Understanding 9)6891(ص ۱۲۷. (۱۹)-مراجعه کنید به شرح دعاء السحر، تألیف آیة اللّه خمینی، ناشر سید احمد الفهری (چاپ بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۲ ق/۱۹۸۲ م)؛ همچنین مراجعه کنید به مصباح الهدایة (۲۰)-اغلب برای اشاره به تعالیم مطرح شده توسط شیح الاکبر از این اصطلاح اکبری استفاده می شود؛ و این اصطلاح احترام آمیزی است که پیروان ابن عربی برای اشاره به وی از آن استفاده می کنند. (۲۱)-مراجعه کنیدب ه مصباح الهدایة، صفحات ۲۷، ۳۷، ۱۱۲، ۱۱۶، ۱۳۴ و ۱۵3 (22)-همان منبع، صفحات ۴۱، ۵۱، ۵۲، ۶۹، ۸۴، ۱۱۰، ۱۱۲، ۱۱۳، ۱۱۴، ۱۳۱، ۱۴۸ و ۱۵۱. (۲۳)-همان منبع، صفحات ۹۳ و ۱۰۹. همچنین مراجعه شود به توضیح پاورقی شماره ۷. (۲۴)-همان منبع، صفحه ۱۴۷-در مورد انصاری مراجعه کنید به کتابی ازserge laogier de Beaurecueilتحت عنوان Khwaja Abdullah ansari)683-184/6001-9801(: mystique hanbelite)Beirut:Institut francais de damas.5691( و در مورد نظرات عرفانی و فلسفی رومی مراجعه کنید به کتابی از ویلیام چیتیک با عنوان The sufi path of love:The spiritoul Teachings of Rumi)Blbany:SUNY,3891( (۲۵)-در مورد عمر السهروردی و شارحین آثار او مراجعه شود به ترجمه آلمانی Richard Gramliehاز عوارف المعارف زیر عنوان Die Gaben der Erkenntnissedes Umar as auhraward چاپ Wies baden:Franz steiner Verlag 8791 و در مورد جایگاه تفسیر محمود کاشانی در تاریخ تصوف ایران، مراجعه کنید به ویلیام چیتیک "Introduction"، صفحه ۱۷. (۲۶)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صفحات ۱۱۳، ۱۲۷ و ۱۲۸. (۲۷)-در مورد این مقام شیعه، مراجعه کنید به مطلبی از Wilfred Madelungزیر عنوان"AL-Kulayni"در Encyclopaedia of Islamجلد پنجم، صفحات ۳۶۲ ۳۶۳. (۲۸)-مراجعه شود به مطلبی ازA.A.A fyzeeزیر عنوان"lbn Babawayh"درEncyclopaediaجلد سوّم، صفحات ۷۲۷ ۷۲۶. (۲۹)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صحفات ۱۰۹ و ۱۱۷. (۳۰)-مراجعه شود به مقاله جیمز موریس تحت عنوان "lbn Arabi and His Interpreters"بخش دوّم همان مقاله با عنوان"Influences and Interpretations"در نشریه آمریکائی Journal of American oriental socioty 701,no,1)7891( (۳۱)-مصباح الهدایه، صفحات ۶۰ و ۱۰۹ و ۱۱۸ ۱۱۶. (۳۲)-کتاب ماجد فخری زیر عنوان: History of Islamic philosophy)New York and london:columbia University press,0791(,p.23. (۳۳)-در مورد قطب الدین شیرازی، شاگرد نصیر الدین طوسی، که فیلسوف و منجمی برجسته بوده است، نگاه کنید به مقاله EwiedemannدرEncyclopaedia Islam، جلد پنجم، صفحات ۵۴۸ ۵۴۷. (۳۴)-عبد الرحمن بدوی، ناشر و گردآورنده plotinus apud arabes."Theologia Aristotelis"et fragmenta puae supersunt)cairo,5591( همچنین مراجعه کنید به ماجد فخری "History of Islamic philosophy"صفحات ۴۰ ۳۲. (۳۵)-مثلا نگاه کنید به صفحه ۶0 (36)-مصباح الهدایه، صفحه ۱۱۶. (۳۷)-نکته جالب این که ظاهراً ناشر مصباح الهدایه نیز نظرات آیت اللّه خمینی در مورد کتاب اثولوجیا و دیگر نوشتجات شبه ارسطوئی را نادیده گرفته و هیچوقت به این تصور آیت اللّه اشاره ای نمی کند. (۳۸)-این اصطلاح (که آیت اللّه خمینی اغلب از آن استفاده می کند) را می توان اسم منحصر به فرد خداوند ترجمه کرد، چرا که بر خلاف دیگر اسماء الهی (مثل ربّ-قادر -بصثیر-علیم و )در این اسم-یعنی اللّه-هیچ موجود دیگری نمی تواند با خداوند مقایسه شود. در این مورد باید این اسم را به صورت الاسم المستاثر تلفظ کرد. (۳۹)-آیت اللّه خمینی به مرحله حضرت یا حضور ربوبی اشاره می کند که هیچگونه حکم ایجابی در مورد ذات مطلق را مجاز نمی داند. در این حضرت، تنها با اصطلاحات سلبی می توان او را تصور کرد، یعنی اینکه نه این است و نه آن. به عبارتدیگر، این هویّت با هیچ صفت، کیفیّت، خصوصیّت و حکمی متعیّن نمی گردد. (۴۰)-اصطلاح صاحبدلان معمولاً و به طور کلی به صوفیان و بالاخص به صوفیان عارف مسلک اشاره دارد. (۴۱)-تعلیقات علی شرح، صفحات ۱۵ ۱۴. (۴۲)-همان منبع، صفحه ۱۶، این دو اسم تمثیلهایی از دو وجه یا جنبه از ذات ربوبی (اللّه)، و نیز دو نوع رابطه ممکن با جهان هستند. (۴۳)-آستین، ترجمه فصوص الحکم با عنوان"The Bezels of wisdom"، صفحه ۲۹. (۴۴)-در مورد موضع ابن عربی در باب تنزیه و تشبیه مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوان"Sufi path of Knowledge"صفحات ۷۶ ۶۸، بحث و پرداخت آیت اللّه در مورد این مسئله کلامی، ظاهراً چیزی نیست جز همان راه حل ارائه شده توسط ابن عربی. (۴۵)-در مورد بحث این مفهوم، مراجعه کنید به مطلبی از Mlehael Sellsبا عنوان lbn Arabis Garden among the flames:A Reevaluation" درHistory of Relgions 32,no.4)4891(و نیز از همان نویسنده"Apophasis in plotinus:A crittcal Approach"درHarrard Theological Review 87 nos.3.4)5891( (۴۶)-در مورد معانی متفاوت این اصطلاح صوفیانه در چهارچوب آموزشهای ابن عربی مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوان Sufi Path of Knowledge صفحات ۱۴۹ ۱۴۸. (۴۷)-مصباح الهدایه، صفحه ۱۲. (۴۸)-پژوهشهای غربی در مورد فلسفه صوفیانه، ترجمه ها و معادل های بسیاری در برابر این اصطلاح مبهم عربی ارائه کرده اند در این مقاله، مؤلف از اصطلاح مورد استفاده ویلیام چیتیک استفاده کرده است. مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیتک با عنوان Sufi path of knowledgeنمایه، صفحه ۴۴۴. (۴۹)-این اصطلاح غربی را شاید بتوان به عبارت انگلیسی "particularization in concrete entities"ترجمه کرد. (۵۰)-در مورد مفهوم حضرت در آموزشهای ابن عربی، نگاه کنید به کتاب ویلیام چتیتک Sufi path of knowedgeنمایه صفحات ۴۵۲ و ۴۶۷ زیر عنوان Hadra,presenceدر مورد تحولات بعدی اصطلاح، به طملبی از همان نویسنده در همان منبع تحت عنوان "The fire Dirine presence"مراجعه کنید. (۵۱)-تعلیقات علی شرح، صفحات ۲۳ ۲۲. (۵۲)-همان جا، صفحه ۲۷. (۵۳)-همان جا، صفحات ۲۸ ۲۷. (۵۴)-در مورد یک نمونه آشکار از این موارد، مراجعه شود به مفهوم اسماء الهی که هدف آن تحقق و انجام این کیفیت هاست. این مفهوم را نخستین بار ابن عربی در رساله انشاء الدوائر مطرح ساخت؛ گردآوری Henrik S.Nybergزیر عنوان Kleinere schriften des lbn Arabiچاپ leiden:E.J.Brill,191صفحات ۳۷ ۳۲، ضمناً همین مسئله بعدها در مصباح الهدایه آیت اللّه خمینی مجدداً مورد تأکید قرار گرفتند؛ مراجعه کنید به صفحات ۱۴۵ ۱۴۳. (۵۵)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، ص ۴۲؛ تعلیقات علی شرح، صفحه ۴۸. (۵۶)-بخصوص توسط عبدالکریم الجیلی (درگذشته بسال ۸۳۲ ق/۱۴۲۸ م) که مفهوم انسان کامل را در کتاب خود تحت عنوان الانسان الکامل شرح کرد. در مورد زندگانی و آثار جیلی مراجعه شود به ذیل عنوان "Abdal karim al-Djili"ازHelmut Riger درEncyclopaedia of Islam، جلد اوّل، صفحه ۷۱، همچنین مراجعه شود به بخش دوم از کتاب James morrisبا نام"lbn Arabi and his Interpretersتحت عنوان"Influences and Interpretations"؛ صفحات ۱۱۰ ۱۰۸. در مورد بخشی از زندگانی وی که در یمن سپری شد مراجعه شود به مقاله ای از الکساندر نایش با عنوان lbn Arabi in the Yemen:His Admirers and Detlactors در نشریه Journal of the muhyiddin lbn Arabi socidy 11)2991( (۵۷)-کتاب هاجسن تحت عنوان ventore of Islam، جلد دوّم، صفحه ۲۲۵. (۵۸)-منظور امام علی است. (۵۹)-در قرآن، این یکی از اسماء مترادف وحی الهی است. مراجعه شود به قرآن ۱۵:۵، ۵۹:۶، ۶۱:۱۰ و ۶:۱۱. (۶۰)-کتاب شرح دعای سحر، صفحات ۶۷ ۶۶. (۶۱)-مراجعه کنید به کتاب مروج با نام Metaphy Mulla sadraصفحات ۷۲ ۷۱؛ همچنین مراجعه شود به ذیل عنوان"Kalima"از Louis Gardet Douglas B.Macdonaldدر Encyclopaedia of Islam، جلد چهارم، صفحات ۵۰۹ ۵۰۸. در مورد نقش ملاصدرا در تحوّلات بعدی فلسفه ایرانی نگاه کنید به سبزواری شرح غرر الفرائد[متن انگلیسی ]، صفحات ۱۱ ۱۰؛ همچنین جیمز موریس "wisdom of the throne"صفحات ۵۰ ۴۶. (۶۲)-در مورد معنای پیچیده و ظریف وجود در چهارچوب آموزشهای ابن عربی، مراجعه شود به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوان Sufi path of knowedge، نمایه، صفحه ۴۷۸. این واژه دارای معانی هستی شناسانه و نیز تجربی است، و این دو معنا به گونه ای تنگاتنگ با یکدیگر معروج شده اند و چنانچه بخواهیم درک مناسبی از اصول مکتب وجودی داشته باشیم، بایستی همواره این نکته را به یاد بیاوریم. در این مورد خاص ممکن است آیت اللّه خمینی منظورش هم وجود هستی شناسانه و عینی خداوند باشد، و هم دریافت غیر حسی و غیر عقلانی ذات باری از طریق تک تک تجارب، چرا که فعل وجد در زبان عربی هم به معنای بودن است و هم به معنا تصور و ادراک کردن. (۶۳)-مصباح الهدایه، صفحات ۳۷ ۳۶. (۶۴)-همچنین مراجعه شود به ابن عربی که عقیده داشت استعداد یا آمادگی پذیرنده در مورد اعیان ثابته (که خود سازنده محیط کلّ فرایند آفرینش است)کاملا به واسطه فیض اقدس تعیین می گردد، و قدرت و اعمال قدرت همه از آن اوست، هم در بدایت و هم در نهایت. مراجعه شود به کتاب BezelsاثرAustin، صفحه ۵۰ و البتّه چنین نگرشی منطقا منجر به نتیجه گیری دیدگاهی تقدیرگرایانه(Fatalistic)می شود؛نتیجه ای که هم ابن عربی و هم مفسّرین و شارحین دیدگاه های او از قونوی تا آیت اللّه خمینی کوشیده اند تا با مطرح ساختن مفهوم دیالکتیک عرفانی بر آن فائق آیند. (۶۵)-مصباح الهدایه، ص ۶۱. (۶۶)-در مورد تجزیه و تحلیل مفصّل چنین الگویی در آثار نمایندگان مکتب وجودی در دوران قرون وسطی، مراجعه شود به ویلیام چیتیک، Fire Divine presences. (۶۷)-همان جا، صفحه ۶۲ آنچه را که آیت اللّه خمینی در این جا مطرح می کند در کتاب فصوص الحکم ابن عربی دارای متناظرهایی است. مراجعه شود به ترجمه Austin از فصوص الحکم تحت عنوان Bezels of wisdom، صفحه ۱۱۹. در مورد دیدگاه ابن عربی نقش انسان در فرایند آفرینش هستی، مراجعه شود به همان منبع قبلی، صفحات ۵۹ ۴۶. (۶۸)-در مورد بحث جالب پیدایش و تحوّل آموزشهای مبتنی بر مفهوم چنین شباهتی در حوزه تفکر اسلامی، رجوع شود به کتاب Mastak Takeshitaتحت عنوان lbn Arabis theory of the perfect Man and Its place)Tokyoمنتشره در:in the History of Islamic Thought Institute for the study of languages and cultures of Asia and Africa,7891. (۶۹)-باید تأکید کرد که در واقع تفسیر قیصری بسیار مفصّل تر از متن اصلی فصوص الحکم می باشد. (۷۰)-مراجعه شود به تعلیقات علی شرح، صفحه ۲۷، اینجاست که ایشان با برداشت قیصری از مفهوم اعیان ثابته مخالفت می کند. (۷۱)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صفحه ۲۰، همچنین مراجعه شود به صفحه ۵۷. (۷۲)-کتاب ویلیام چیتیک Sufi path of knowledgeصفحه ۳۸۰. (۷۳)-مصباح الهدایه، صفحات ۹۰ ۸۹. (۷۴)-مراجعه شود به شرح دعای سحر، صفحات ۵۳ ۵۲. (۷۵)-مراجعه کنید به کتابی از Michael M.J.Fischer زیر عنوان Iran From religious Dispute to the Islamic Revolution چاپ)cambribge,and london:Harvard)university صفحه ۲۴۲ و نمایه، صفحه ۳۱۰. (۷۶)-مراجعه شود به کتاب متحده با عنوان mantle of the prophet صفحات ۲۴۴ ۲۴۲؛ همچنین کتاب Fischer با نام Iran، صفحه ۲۴۲، دلایل اینکه چرا اکثر فقها و متکلمین شیعه اغلب نسبت به نظرات عرفان و حکمت مظنون و مشکوک و یا گاه علناً با آنها مخالف بوده اند مراجعه شود به توضیحات دقیق morris در کتاب Wisdom of the throne، صفحات ۵۰ ۴۱. (۷۷)-مراجعه کنید به کتاب متحده"Montel of prophet" صفحه ۲۴۲. (۷۸)-در مورد این مفهوم اساسی دیدگاه سیاسی آیت اللّه خمینی به مقاله ای از Norman calder مراجعه شود تحت عنوان "Accomodatiom and Revolution in Imami shi,i Jurisprudece:khomeini and the classical tradition در نشریه Middle Eastern studies 81,no.1)2891(کتابی از سعید ارجمند با عنوان "The turban for the crown:Islamic Revolution)Oxford and New York^Oxford university Press, 8891( نمایه، زیر مدخل"Velayat-e faqih"؛ از همان نویسنده مقاله:"The rule of God in Iran"در مجله social compass^International Reriew of sociology of religion 63,no 4)9891(مقاله ای از Dabashi با عنوان"by what Authority" همان جا؛ مقاله ای از Michael Kimmd با عنوان "New prophets.and old Ideas":Charisma and troition in the Iranian Revolution همان جا، و نیز seyyed H,Nasr.Hamid Dabashi seyyed U.R nasr با عنوان Expectations of the Millennium:shi,ism im History چاپ:Albany) SUNY,9891(367-288. (۷۹)-مراجعه کنید به حامد الگار Islam and Revolution صفحه ۳۴۹. (۸۰)-به همان جا مراجعه کنید، صفحات ۱۳ ۴۱۱. همچنین مراجعه کنید به موضع سبزواری و اسلاف که کاملاً به رابطه متقابل بین تجربه عرفانی و اندیشه منطقی معتقد بودند و تأکید داشتند بر اینکه تفلسفی که منجر به اعلی درجه ادراک معنوی نشود چیزی نیست جز اتلاف وقت بیهوده و به نقل از[متن انگلیسی کتاب ] سبزواری شرح غرر الفرائد صفحه ۱۰. در زمینه ملا صدرا در مورد این رابطه مراجعه کنید به کتابی از جیمز موریس تحت عنوان Wisdom of the throne و صفحات ۴۶ ۴۵. (۸۱)-در مورد متن فارسی و انگلیسی نامه مذکور، مراجعه کنید به.Iran Time Jonuory 21,9891. ترجمه روسی این نامه بصورت آگهی و اعلامیه در سالهای ۱۹۹۰ ۱۹۸۹ بصورتی گسترده در شوروی سابق منتشر گردید. ظاهراً این آگهی ها و اعلامیه ها نخستین بار در یک نمایشگاه سالانه کتاب در مسکو یافت شدند و بعدها با دستگاه های ماشین فتوکپی تکثیر شدند. (۸۲)-نویسنده مقاله حاضر بیدرنگ با ارسال نامه ای به سفارت جمهوری اسلامی ایران در مسکو ابراز تمایل کرد تا با علمای شهر قم دیدار کرده و از اطلاعات گسترده آنها در زمینه عرفان بهره مند گردد، ولی نامه مزبور هرگز پاسخی در پی نداشت. (۸۳)-در مورد چنین حدسیّاتی مراجعه کنید به کتابی از رجائی تحت عنوان Khomeini؛ صفحات ۳۷ ۳۵. *** الکساندر نایش؛ مترجم: عباس امام / کیهان اندیشه، فروردین (حمل) و اردیبهشت (ثور) ۱۳۷۶ - شماره ۷۱ (صفحه ۳ تا ۲۷) صفحه اول مقاله در زبان اصلی