تاریخ انتشار :شنبه ۲۷ قوس ۱۴۰۰ ساعت ۱۷:۲۸
کد مطلب : 98461
​سخنرانی حسین معصومی همدانی دربارهٔ رابطه علم و فلسفه و کلام در تاریخ اندیشه

از ابن‌سینا تا لایب‌نیتس

چگونه می‌شود متفکرانی که از لحاظ زمانی قرن‌ها و از لحاظ مکانی هزارها کیلومتر با هم فاصله دارند و در اوضاع‌واحوال اجتماعی و سیاسی و فرهنگی کاملاً متفاوتی زندگی می‌کنند، در برخی از مسائل به نظریات مشابه برسند.
از ابن‌سینا تا لایب‌نیتس
هفته گذشته سی‌ونهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی دربارهٔ ابن‌سینا با عنوان «مسئله ممکن‌بودن جهان: از ابن‌سینا تا لایب‌نیتس» با سخنرانی حسین معصومی‌همدانی در تهران برگزار شد. معصومی‌همدانی مدرس ادبیات فارسی، تاریخ ریاضیات، تاریخ علم و فلسفه علم در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و دانشگاه صنعتی شریف ایران و نیز عضو پیوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسی ایران و ویراستار و سرپرست نگارش زندگی‌نامه علمی دانشمندان اسلامی است. آنچه در ادامه می‌خوانید گزیده‌ای از این نشست است:

ابن‌رشد فیلسوف بزرگ اندلسی است که در قرن ششم هجری زندگی می‌کرد و به شارح ارسطو معروف است. او همچنین فقیه، طبیب و منجم نیز بود. ابن‌رشد به‌جز شرح‌های ارسطو، سه کتاب شخصی نوشت که پاسخی فکری به مسائل زمانه‌اش است. معروف‌ترین آنها کتاب «تهافت التهافت» است که در جواب اثر غزالی به نام «تهافت‌الفلاسفه» نوشته و در آنجا سعی می‌کند به ایرادهایی که غزالی به فلاسفه گرفته‌است، پاسخ دهد. غزالی در «تهافت‌الفلاسفه» فلاسفه را تکفیر می‌کند. استراتژی ابن‌رشد این است که بگوید فلسفه واقعی، یعنی فلسفه ارسطو، از ایرادهای غزالی ایمن است. این ایرادها به این دلیل برای غزالی مطرح شده که فارابی و به‌خصوص ابن‌سینا مسائلی را وارد فلسفه کرده‌اند که فلسفه ارسطو را منحرف کرده‌است. کتاب دوم ابن‌رشد کتابی است به نام «کتاب فصل المقال فی‌مابین الحکمه و الشریعه من الاتصال»؛ یعنی سخن فرجامین و بیان پیوندهایی بین دین و فلسفه. این کتاب به یک معنی اثر فقهی است؛ چون ابن‌رشد به عنوان فقیه و قاضی می‌خواهد بگوید حکم شرعی آموختن و آموزش فلسفه چیست؛ یعنی مکروه است یا مباح یا حرام یا واجب؟ جواب او به این مسئله این است که پرداختن به فلسفه برای گروه‌هایی از مردم مباح و بلکه واجب است. این گروه‌ها کسانی‌اند که می‌توانند استدلال‌های برهانی را درک کنند. خود قرآن هم در اشاراتی این گروه از مردم را به پرداختن به فلسفه دعوت می‌کند. اما آموختن فلسفه به مردم عادی، یعنی کسانی که قدرت درک چنین استدلال‌هایی را ندارند، حرام است. از نظر ابن‌رشد دین و فلسفه هر دو یک چیز می‌گویند، اما به زبان‌های مختلف. مخاطب دین همه مردم هستند (هم عموم و هم فلاسفه)، اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفان‌اند. این تفاوت مخاطبان یک نوع تفاوت زبان را هم به دنبال خود می‌آورد. این تفاوت زبان بر اساس تقسیم ابن‌رشد برمی‌گردد به تفاوتی که ارسطو بین سه نوع استدلال می‌گذارد: استدلال‌های خطابی، استدلال‌های جدلی و استدلال‌های برهانی. به نظر او زبان قرآن و کلا زبان متون دینی غالباً ولی نه همیشه، خطابی است و مقدماتش هم خطابی است؛ چون این‌گونه استدلال و مقدمات مردم عادی را بهتر اقناع می‌کند. می‌گوید مردم عادی باید آیات قرآنی را به همان معنای ظاهری‌شان بگیرند، اما چون فیلسوفان هم مورد خطاب قرآن هستند و در عین حال فیلسوفان نمی‌توانند تعبیر لفظی برخی آیات را بپذیرند، باید آن آیات را تأویل کنند. همان‌گونه که ابن‌رشد می‌گوید، برخی از قسمت‌های قرآن به فیلسوفان چشمک می‌زند که بیا مرا تأویل کن. اما فیلسوفان نباید نتایجی را که از تأویل به دست می‌آورند به مردم عادی بیاموزند یا حتی با ایشان مطرح کنند. به همین دلیل ابن‌رشد غزالی را به‌شدت نکوهش می‌کند که چرا در آثاری که برای عموم مردم نوشته تأویل‌هایی را مطرح کرده که مخصوص فیلسوفان است. اما غیر از فیلسوفان و عوام در آن زمان، از نظر ابن‌رشد گروه سومی هم بودند که عقاید و آرایشان بسیار رایج‌تر از فیلسوفان بود و پیروانشان هم بسیار بیشتر از فلاسفه بودند و ظاهراً عقایدشان هم در حال گسترش بود؛ این گروه سوم متکلمان‌اند. مهم‌ترین گروه‌های متکلمان در زمان ابن‌رشد معتزلیان و اشعریان بودند.

نقد ابن‌رشد به متکلمان
فرق بین متکلمان اشعری و بقیه گروه‌های فکری که ابن‌رشد با آنها مخالف است، ازجمله فلاسفه سینوی، در این بود که متکلمان اعتقاد به نظریات خود را برای عموم مردم لازم می‌دانستند. ابن‌رشد و غزالی هر دو متکلمان را از این نظر نکوهش کرده‌اند؛ چون بعضی از آنها معتقد بودند اگر کسی جز از طریق استدلال‌های آنها به خدا ایمان آورد، ایمانش درست نیست و حتی کافر است. ابن‌رشد می‌گوید اگر سخت‌گیری و راه رسیدن به خدا را محدود کنید، با حقیقت دین تعارض دارد؛ چون دین باید برای عموم مفهوم باشد و این استدلال‌ها چنان پیچیده‌است که اصلاً مردم عادی سر درنمی‌آورند. از طرف دیگر می‌گفت این حرف‌ها از نظر فلسفی نیز درست نیست؛ چون به‌اصطلاح جدلی است. خلاصه اینکه به نظر ابن‌رشد متکلمان نه می‌توانند ایمان مردم معمولی را تقویت کنند، نه می‌توانند فلاسفه را قانع کنند.
حمله ابن‌رشد به متکلمان در سومین کتابش بسیار تندتر می‌شود. اسم آن کتاب «الکشف عن مناهج الادله فی عقایده المله» است. این کتاب به یک پرسش مقدر پاسخ می‌دهد و آن این است که اگر کسی «فصل المقال» را بخواند از خودش می‌پرسد فلسفه که متعلق به دسته خاصی است، متکلمان هم که حرف‌شان مزخرف است، پس به عموم مردم در مسائل دینی به‌خصوص در زمینه اعتقادات چه باید گفت؟ ابن‌رشد به‌عنوان فقیه و فیلسوف این کتاب را نوشته تا بگوید در مسائل اعتقادی مثل علم خدا و جسمانی‌بودن یا جسمانی‌نبودن خدا یا توحید چه نوع استدلال‌هایی باید برای مردم عادی آورد؛ بنابراین کتابی کلامی است برخلاف دو کتاب قبل، منتها کتاب کلامی ضدکلامی است.
ابن‌رشد سه راه برای اثبات وجود خدا ارائه می‌دهد. راه دوم برای اثبات صانع همان است که امام‌الحرمین عبدالملک الجوینی در رساله «العقیده النظامیه» خود آورده‌است. به‌این‌دلیل این اسم را گذاشته که برای خواجه نظام‌الملک نوشته‌است. این راه بر دو مقدمه استوار است. یکی اینکه جهان و هرچه در آن است، می‌تواند برخلاف چیزی باشد که الان هست؛ مثلاً می‌تواند کوچک‌تر یا بزرگ‌تر یا به شکلی دیگر باشد یا شمار اجسامی که در آن هست، غیر از شمار فعلی باشد یا حرکت متحرکات در جهتی ضد جهت جهان موجود باشد، مثلاً ممکن است دنیا به نحوی باشد که سنگ رو به بالا برود و آتش رو به پایین بیاید. این مقدمه اول است. مقدمه دوم امام‌الحرمین این است که هر ممکنی محدث و پدیدآمده است؛ یعنی یک فاعلی وجود دارد که تصمیم می‌گیرد. امام‌الحرمین می‌گوید نه‌تنها ممکن است موجودات غیر از این باشند؛ بلکه قوانین هم می‌تواند چیز دیگری باشد. ایرادی که ابن‌رشد بر این حرف می‌گیرد، این است که علت اینکه ما فکر می‌کنیم جهان می‌تواند به صورتی دیگر باشد، این است که نمی‌دانیم چرا هست و مهم‌تر اینکه علت غایی جهان را نمی‌دانیم. از این نظر وضع ما مثل آدمی است که کار خودش را بلد نیست. ابن‌رشد مقدمات امام‌الحرمین را دسته‌بندی می‌کند و می‌گوید بعضی از حرف‌های امام‌الحرمین ممکن است و بعضی ناممکن؛ مثلاً ممکن نیست انسان به جز این شکلی که هست باشد.

دو تعریف از نامتناهی
استناد امام‌الحرمین این است که جهان در یک خلأ قرار دارد که من استدلال می‌کنم این خلأ باید نامتناهی و همگن باشد. ابن‌رشد قبل از اینکه استدلال امام‌الحرمین را زیر سؤال ببرد، پای ابن‌سینا را به میان می‌آورد و می‌گوید همه این فتنه‌ها زیر سر ابن‌سینا است. این مقدمه که هر چیزی در جهان وجود دارد یا واجب است یا ممکن از ابن‌سیناست. ابن‌رشد می‌گوید می‌بینیم که ابن‌سینا به صورتی به درستی این مقدمه اذعان دارد، به این معنا که از نظر او هر موجودی جز فاعل (یعنی ذات باری) اگر به خودی خود در نظر گرفته شود، ممکن و جایز است؛ اما موجودات جایز به دو دسته‌اند: یک دسته موجوداتی که با درنظرگرفتن فاعل‌شان جایز هستند و دسته دوم موجوداتی که به اعتبار ذاتشان یعنی به خودی خود جایزند؛ اما به اعتبار فاعل‌شان واجب‌اند؛ یعنی وقتی در نظر بگیریم که آفریننده و علتی دارند آن موقع نمی‌توان گفت جایز هستند. موجودی که از جمیع جهات واجب باشد، همان فاعل اول یعنی خداست؛ اما ابن‌رشد می‌گوید این سخنی بسیار بی‌اعتبار و بی‌پایه است. در سه، چهار سطر سعی می‌کند این نظر ابن‌سینا را رد کند. بعد می‌گوید اینجا جای بحث نیست؛ اما علاقه به بحث با این آقا در این حرف‌هایی که از خودش درآورده است، صحبت ما را به اینجا رساند. ابن‌رشد امام‌الحرمین را در این نظر، یعنی ممکن‌بودن، متأثر از ابن‌سینا می‌داند؛ اما در متن امام‌الحرمین، چه در آنچه ابن‌رشد نقل می‌کند و چه در خود «رساله نظامیه» که خوشبختانه چاپ شده، چنین چیزی نیست.
امام‌الحرمین معتقد است جهان در یک خلأ نامتناهی قرار دارد؛ ولی نه در خود سخن امام‌الحرمین کلمه نامتناهی هست و نه در تعبیر ابن‌رشد از امام‌الحرمین. دلیل آنکه من از این حرف امام‌الحرمین و توضیح ابن‌رشد این استنباط را کردم، این است که اگر این خلأ دو تا خاصیت نداشته باشد؛ یعنی همگن نباشد و نامتناهی نباشد، آن‌گاه این استدلال امام‌الحرمین چنان‌که باید استوار نیست. عین عبارت امام‌الحرمین که ابن‌رشد در رساله «نظامیه» نمی‌آورد، این است که همه عالم یکجا در فضای داده‌شده‌ای قرار دارد. باید دو نکته را توضیح دهم. یکی اینکه وقتی امام‌الحرمین می‌گوید عالم منظورش چیست؟ منظورش این عالمی که ما امروز می‌شناسیم؛ یعنی خوشه‌های کهکشانی نیست؛ بلکه بیشتر عالمی ارسطویی است؛ یعنی دنیایی بسته که مرکزش زمین است و بعد سیارات و ثوابت قرار دارند و بعد آن هم عالم دیگر تمام می‌شود. فرقش با ارسطوییان این است که آنها می‌گفتند وقتی این عالم تمام شود بعدش دیگر هیچ چیزی نیست، نه خلأ هست نه مَلأ؛ یعنی این دنیا هم بسته‌است هم متناهی. درحالی‌که امام‌الحرمین می‌گوید این دنیا بسته‌است؛ ولی در یک خلأ و فضایی قرار دارد که بسته نیست. یک تعریف نامتناهی در قدیم این بود که نامتناهی چیزی است که هر چقدر از آن برداریم، باز هم چیزی از آن باقی بماند. این تعریفی است که ابن‌سینا می‌آورد. به اعتقاد الکساندر کویره مورخ بزرگ علم و فلسفه یکی از تحولات مهم در فلسفه قرون وسطا این بود که این تعریف از بی‌نهایت جایش را به تعریف دیگری داد و آن این بود که نامتناهی چیزی است که آن طرفش دیگر چیزی نیست. این دو تعریف در رقابت با یکدیگر بودند.
پس برای اینکه استدلال امام‌الحرمین درست دربیاید، فضا باید منطقا بی‌نهایت باشد. از طرفی دیگر باید همگن هم باشد؛ چون اگر بگوییم این قسمت فضا خصایلی دارد که قسمت دیگر ندارد، به این معنی است که می‌توانیم بگوییم به دلیل وجود این خاصیت است که جهان آفریده شده‌است. آن موقع دیگر به فاعل مخترع نیاز نبود و نمی‌توانستیم بگوییم این جهان با اراده آفریده شده. ببینیم ابن‌رشد در نقد این نظر چه می‌گوید. او می‌گوید برهان امام‌الحرمین نهایتاً به دو مقدمه برمی‌گردد. یکی اینکه اراده است که می‌تواند در دو امر همانند (مماثل) یکی را بر دیگری ترجیح بدهد. از نظر او این مقدمه درست است؛ اما مقدمه‌ای که می‌گوید جهان در خلأیی است که آن را دربر گرفته‌است، از نظر او یا کاذب است یا به خودی خود روشن نیست. چرا می‌گوید کاذب؟ چون ابن‌رشد ارسطویی است و ارسطویی‌ها به کلی منکر وجود خلأ در درون و بیرون جهان‌اند و می‌گویند منطقا ممکن نیست؛ ولی چرا به خودی خود روشن نیست؛ چون به فرض محال اگر هم درست بود، باز مشخص نبود مردم معمولی این حرف را قبول کنند. مردم معمولی گمان می‌کنند بالاخره هر چیزی یک جایی تمام می‌شود و همان حرف ارسطویی را قبول دارند. ابن‌رشد یک ارسطویی صرف است و از این نظر ابن‌سینا هم هیچ فرقی با او ندارد. او نمی‌تواند بپذیرد یک جای دیگری باشد که جهان در آن قرار بگیرد.

نقد ابن‌رشد به ابن‌سینا
ابن‌رشد در رساله «الکشف» نظر ابن‌سینا در مورد تقسیم موجودات به واجب و ممکن را نقد می‌کند. نقد ابن‌رشد به ابن‌سینا در کتاب «الکشف» چهار سطر بیشتر نیست و بسیار فشرده و گنگ است. اما ابن‌رشد در جاهای مختلفی از جمله در «تهافت» به نظریه تقسیم جهان ابن‌سینا به‌صورت مفصل ایراد می‌گیرد. بااین‌حال شاید از نظر بحث ما بهترین جایی که این نظر را نقد می‌کند، کتاب بزرگش «تفسیر مابعدالطبیعه» باشد. این کتاب مفصل‌ترین اثری است که از ابن‌رشد باقی مانده و شرحی است بر «متافیزیک» ارسطو. این کار متکی است به برخی شرح‌های یونانی که او در دست داشته‌است. طبعاً چون بعضی از بخش‌های «متافیزیک» ارسطو ترجمه عربی نداشته و در دست ابن‌رشد نبوده، منحصر به بخش لاندا از کتاب «متافیزیک» می‌شود. در بخش لاندا «متافیزیک» که اواخر کتاب است، ارسطو درواقع ساختمان بزرگ‌مقیاس جهان را توضیح می‌دهد؛ اینکه افلاک چگونه روی هم قرار گرفته‌اند. در اینجاست که اولین بار برای ارسطو ضرورت وجود خدا پیش می‌آید، خدا به معنی محرک نامتحرک و به‌عنوان موجودی که فعل محض باشد و هیچ چیزی از قوه در او وجود نداشته باشد. خدای ارسطویی فعل محض است و حرکت دائمی و گردش و کار جهان را تضمین می‌کند. بقیه امور عالم واجب‌اند چون ازلی‌اند. ابن‌رشد و ارسطو حرفشان این است که چیزی که ازلی و قدیم باشد به علت نیاز ندارد و جوهرهای جهان ازلی‌اند. به یک جهت ممکن هستند و بنابراین به علت نیاز دارند. فقط از این جهت است که دائماً در حال تغییرند و این تغییر وصل می‌شود به حرکت فلک اول. لب کلام ارسطو در این بخش این است که مسئله امکان وقتی پیش می‌آید که ما به حدوث زمانی هستی معتقد باشیم. اما اگر جوهرهای جهان ازلی یا قدیم باشد که طبق اعتقاد ابن‌رشد نظر ابن‌سینا این‌گونه است همه چیز جهان واجب می‌شود به‌جز آن یک دوره امکانی که می‌ماند به دلیل حرکت. تنها استثنا در این میان حرکت افلاک و به خصوص آخرین فلک است.
در اینجا فرق بین دو تا متافیزیک مطرح است که در یکی وجود خدا نتیجه است و در آخر می‌آید و در دیگری اساسی است که کل متافیزیک باید بر آن بنا شود. خدای ابن‌رشد و خدای ارسطو به موجودات فقط حرکت می‌دهند و خدای ابن‌سینا وجود می‌دهد؛ بنابراین ابن‌رشد و ارسطو می‌توانند بحث خدا را به جایی موکول کنند که منطق بحث ضرورت چنین موجودی را ایجاب می‌کند یعنی به کتاب لاندا «متافیزیک». ساختاری که در کتاب لاندا عرضه می‌شود هم استاتیک است و هم دینامیک. هم نقشه جهان است و هم مثل فیلم متحرکی است که از کارکردن این موتور عرضه می‌کند. اگر در جهان حرکت نمی‌بود جهان ارسطویی به خدا نیاز نمی‌داشت. البته این حرف امروزی است؛ چون وقتی می‌گوییم به خدا نیاز نمی‌داشت، یعنی می‌توانست در یک حالت برای ابد بماند اما برای ارسطو حرکت وابسته به زمان است.
ابن‌رشد با تأکیدی که روی مسئله غایت‌مندی جهان و وجود حکمت و حکیم‌بودن خدا می‌گذارد تا حدی از آن تصور خدا که از کتاب لاندا «متافیزیک» به دست می‌آید دور می‌شود و در کتاب «الکشف» هم می‌گوید برای آموزاندن وجود خدا به مردم باید وجود غایت در جهان را بررسی کرد؛ چون برای مردم معمولی قابل درک است؛ یعنی هر چیزی برای هدفی (برای وجود شریف ما) آفریده شده. در اینجا ابن‌رشد به لایب‌نیتس پیوند می‌خورد.

جدل لایب‌نیتس و نیوتون
در اوایل قرن هجدهم دعوایی بین لایب‌نیتس و نیوتون پیش می‌آید که با نامه‌ای شروع می‌شود که لایب‌نیتس در نوامبر ۱۷۱۵ به عروس پادشاه انگلیس می‌نویسد و در آنجا اظهار نگرانی می‌کند که در انگلستانِ شما عقاید ماتریالیستی دارد رواج زیادی پیدا می‌کند و آدم‌هایی مثل لاک دارند به نحوی حرف می‌زنند که انگار به غیرمادی بودن روح معتقدند و هابز هم حرف‌های ماتریالیستی می‌زند. در این نامه همچنین می‌نویسد سر آیزاک نیوتون و پیروان او هم دربارهٔ قدرت و حکمت الهی حرف‌هایی می‌زنند که شایسته خدا نیست. از جمله اینکه نیوتون و پیروانش می‌گویند فضا اندام حسی خدا و وسیله حس خداست. ایراد دومی که می‌گیرد این است که تصور نیوتونی‌ها از جهان مثل ساعت است ولی نه مثل ساعتی که امثال من و دکارت فکر می‌کنیم یعنی ساعتی که خدا کوک کرده و تا ابد ادامه دارد بلکه نیوتونی‌ها معتقدند این ساعت به دلیل اصطکاک کند می‌شود و هر چندوقت‌یک‌بار خدا باید بیاید آن را کوک و تمیز کند. نیوتون دون شأن خود می‌دانست که وارد این بحث‌ها بشود و اصولاً آدم اهل جدلی نبود. کار جواب‌دادن را به آدمی به نام دکتر ساموئل کلارک واگذار کرد که هم مرید جان‌نثار او بود و هم کشیشی بود که نیوتون عضو کلیسای او بود. این نامه‌نگاری‌ها یک سال ادامه داشت تا اینکه لایب‌نیتس از دنیا رفت. کلارک در جواب این نامه لایب‌نیتس می‌گوید این اتهام او درست نیست و درواقع بهترین حریف برای ماتریالیست‌ها و قائلین به مادی‌بودن روح همان فلسفه ریاضی یعنی فلسفه نیوتونی است؛ زیرا تنها فلسفه‌ای است که نشان می‌دهد ماده جزئی‌ترین و کم‌اهمیت‌ترین بخش جهان است. چون بیشتر جهان خلأ است و در بخش‌های کوچکی از آن چیزهایی هست. اینکه خدا باید هرازگاهی به جهان رسیدگی کند، نشانی است از حضور دائمی خدا در جهان، درحالی‌که خدای لایب‌نیتس خدایی غایب است. اعتقاد به اینکه جهان ماشین کاملی است که بدون دخالت خدا کار خود را ادامه می‌دهد، چیزی جز اعتقاد به ماتریالیسم نیست؛ یعنی هرکدام از این دو طرف به دیگری می‌گفتند تو ماتریالیستی.
لایب‌نیتس و نیوتون برخلاف ارسطو و ابن‌سینا و ابن‌رشد که به ازلی‌بودن جهان معتقدند، جهان را آفریده زمانی می‌دانستند. لایب‌نیتس در جواب می‌گوید این اصول ریاضی که کلارک می‌گوید خود ماتریالیسم است چون بر اساس امتناع تناقض بنا نهاده شده. او اصل جهت کافی را در اینجا مطرح می‌کند. این اصل وقتی در مورد خدا به کار برود نشان می‌دهد که خدا جهان را از روی حکمت طرح‌ریزی و خلق کرده‌است؛ یعنی خدا فاعل مختار است اما اختیارش در حدودی است که اصل جهت کافی اقتضا می‌کند؛ یعنی خدا هم نمی‌تواند کار بی‌علت بکند؛ بنابراین اگر خدا جهان را اینجا آفریده اقتضائی وجود داشته که از اصل جهت کافی می‌آید. الکساندر کویره می‌گوید این اختلاف، اختلاف دو تصور از خداست. خدای نیوتون هر روز در کار خلقت دخالت می‌کند. کویره این موضوع را تشبیه می‌کند به شش روز اول آفرینش در تورات که خدا مدام در حال کار است. اما خدای لایب‌نیتس خدای شنبه است یعنی خدای روزی که کار آفرینش جهان را تمام کرده و بعد نگاه کرده به دنیا و دیده نیکوست و دیگر لازم نیست در کار این جهان دخالتی کند. این خدا تجسم اصل جهت کافی است؛ یعنی هیچ کاری را بدون حکمت نمی‌کند؛ بنابراین نه می‌تواند جهان متناهی بیافریند و نه جهانی که در درون یا بیرون آن خلأ وجود داشته باشد. کلارک در جواب لایب‌نیتس می‌نویسد اصول فلسفه ریاضی با ماتریالیسم سازگار نیست زیرا این اصول نشان می‌دهد که نمی‌شود جهان را فقط به‌صورت طبیعی تحلیل کرد. موضع کلارک به امام‌الحرمین نزدیک است. شباهت نظر امام‌الحرمین و نیوتون و نیوتونی‌ها از گزارشی معلوم می‌شود که لایب‌نیتس از نظریه نیوتون دربارهٔ فضا می‌دهد. لایب‌نیتس می‌گوید فضا چیزی است کاملاً همگن و بدون چیزهایی که در آن قرار دارد، هیچ نقطه از فضا با هیچ نقطه دیگر آن شباهت ندارد.
میان این دو مجادله که یکی در قرن پنجم هجری (قرن یازدهم میلادی) رخ می‌دهد و دیگری در قرن هفدهم میلادی، نقاط اشتراک و افتراقی هست. طرف‌های مجادله همه دانشمند – فیلسوف‌اند چه ابن‌سینا چه ابن‌رشد چه نیوتون و چه لایب‌نیتس. تنها استثنا در این میان امام‌الحرمین است که متکلم است و هیچ اطلاعی در مورد اینکه از دانش‌های زمانش چه می‌دانسته، نداریم. میان استدلال آنها و علم زمان‌شان هم رابطه نزدیکی وجود دارد. ابن‌سینا و ابن‌رشد هریک به سبک خود ارسطویی بودند، منتها ابن‌سینا یک ارسطویی تجدیدنظرطلب بود و ابن‌رشد یک ارسطویی ارتدوکس که البته به نظر من ابن‌رشد هم فیلسوف ارسطویی چندان ارتدوکسی نیست. جایگاه نیوتون و لایب‌نیتس هم در علم و فلسفه مشخص است. اما این شباهت‌ها سبب نمی‌شود در مسائل فلسفی و کلامی یکسان بیندیشند. هم ابن‌سینا و هم ابن‌رشد به قدم زمانی عالم معتقد بودند و بنابراین آن را محتاج علت می‌دانستند اما علت عالم یا خدا در نظر ایشان یکسان نبود. خدای ابن‌سینا علت وجود عالم بود و خدای ابن‌رشد علت حرکت آن. خدای ابن‌رشد به این معنا حداقلی است. در سوی دیگر نیوتون و لایب‌نیتس هر دو به حدوث زمانی عالم معتقد بودند. نیوتون بخش بزرگی از عمر خود را صرف محاسبه زمان آفرینش عالم کرد و عددی هم به دست آورد که ۵ هزار سال و اندی بود. در مورد لایب‌نیتس هم دلیلی در دست نیست که او را معتقد به قدم زمانی عالم بدانیم. حتی اینکه دکتر کلارک در نامه‌اش به او می‌نویسد که ممکن است کسانی از این موضوع سوءاستفاده کنند و بگویند عالم از ازل وجود داشته، معلوم است چیزی را دارد می‌گوید که برای لایب‌نیتس هم پذیرشش دشوار بوده یعنی اینکه عالم از ازل وجود داشته. یکی از دلایل لایب‌نیتس بر ضد اعتقاد به خلأ این است که این اعتقاد مستلزم باور به قدیم‌بودن خلأ است و به نظر او تنها قدیم خداست. نیوتون و لایب‌نیتس و امام‌الحرمین جهان را حاصل اراده الهی می‌دانستند. اما برخلاف امام‌الحرمین و نیوتون که این اراده را تابع هیچ چیز دیگری نمی‌دانستند، لایب‌نیتس این اراده را تابع اصل جهت کافی یا به تعبیر کویره تجسم اصل جهت کافی می‌دانست. از این جهت خدای نیوتون به خدای اشاعره شباهت دارد و خدای لایب‌نیتس به خدای شیعیان و معتزلیان. خدای ابن‌سینا و ابن‌رشد هم با همه اختلافی که بین این دو هست، به خدای لایب‌نیتس نزدیک‌تر است به جهت اینکه یک نوع اصل جهت کافی در فکر آنها هست، یعنی هرچیزی در عالم به دلیلی آفریده شده‌است.

نتیجه‌گیری
این صحبت نشان می‌دهد که رابطه علم و فلسفه و کلام چه در عالم اسلام و چه در آغاز پیدایش علم جدید تا چه اندازه پیچیده بوده‌است. البته تحقیق دربارهٔ این موضوع باید ادامه پیدا کند چون هنوز برخی از پرسش‌ها بی‌جواب مانده‌است. یکی از پرسش‌ها این است که استدلال امام‌الحرمین چقدر مورد توجه متکلمان دیگر قرار گرفته، بالاخص متکلمان سنی و شیعه بعد از خواجه نصیر که برخی از مبانی فلسفی و نیز جهان‌شناسی نجومی یا ارسطویی آن زمان را در کار خود دخالت می‌دادند. پرسش دیگر این است که تا چه اندازه نظریاتی از قبیل نظریه نیوتونی‌ها دربارهٔ خدا تحت تأثیر آرای اشاعره بوده‌است که متفکران قرون وسطی دست‌کم به‌طور غیرمستقیم از آن آگاهی داشتند. بالاخره پرسش مهم‌تر این است که چگونه می‌شود متفکرانی که از لحاظ زمانی قرن‌ها و از لحاظ مکانی هزارها کیلومتر با هم فاصله دارند و در اوضاع‌واحوال اجتماعی و سیاسی و فرهنگی کاملاً متفاوتی زندگی می‌کنند، در برخی از مسائل به نظریات مشابه برسند.
http://payam-aftab.com/vdchzknw.23n6-dftt2.html
ارسال نظر
نام شما
آدرس ايميل شما