گزیده ای از اخبار
گزیده ای از اخبار
گزیده ای از اخبار
گزیده ای از اخبار
گزیده ای از اخبار
زیربخش ها
گزیده ای از اخبار
گزیده ای از اخبار
نگاهی دوباره به عرفان؛
امام خمینی و میراث فلسفه عرفانی اسلامی / الکساندر نایش
در یکی از سخنرانیهای ایشان در باب اسماء الهی که ظاهراً تفسیری ساده‌تر از نظرات پیچیده ایشان در رساله‌ها و تفاسیر عرفانی دیگر وی می‌باشد، آیت اللّه خمینی خود را به صورت مدافع سرسخت شناخت عرفانی و رؤیت مستقیم واقعیاتی مطرح می‌سازد که تنها عده معدودی از افراد از آن شناخت بهره برده‌اند، و افراد «نامحرم» از آن بی‌بهره‌اند.
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۱۰ جوزا ۱۳۹۶ ساعت ۱۱:۵۴
«انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال» است.
محتوای اندیشه‌ها اهمیت دارد نه شخصیت اندیشمندان و گویندگان.
از اینرو، متفکران اسلامی، هرجا سخن واندیشه قابل توجه و مفیدی یافته‌اند، آن را پذیرفته و در نظام فکری خود گنجانده‌اند.
حال می‌خواهد از افلاطون باشد یا از ارسطو یا از فلوطین و یا هر کس دیگر. تغییر مرجع و منبع سخن و اندیشه، تغییری در قضاوت و پذیرش ندارد. مثلا: تفاوتی نمی‌کند که «اثولوجیا» از فلوطین باشد یا از ارسطو است. آنچه اهمیت دارد محتوای «اثولوجیا» است. نکته دیگر اینکه، نوآوری و تحول در نظام فکری، نیاز به شرایط و الزامات دارد نه نبوغ. اگر لزومی به تغییر و تحول در اندیشه یا نظام فکری احساس نشود، طبعاً اقدامی برای ایجاد تحول هم نخواهد بود.
اگر نویسنده مقاله در آثاری مثل: مصباح الهدایه یا شرح دعای سحر، به تحول چشمگیری برنخورده است، نه از این روست که امکان تحول فکری بوده و تحولی صورت نگرفته است؛ بلکه از این جهت است که بنظر متفکران پیرو ابن عربی و ملاصدرا، نظام اندیشه آنان را فی نفسه جامع و کامل یافته‌اند. درست مثل یک فورمول ریاضی که دیگر نیازی به تغییر و تحول ندارد.
نکات دیگری در مقاله هست که در دسترسی آنها می‌توان محاجه کرد، ولی غرض ما از درج مقاله صرفاً آشنایی خوانندگان با شکل تحقیقات غربیان دربارهٔ مواریث فکری اندیشمندان جامعه ماست. البته فواید مقاله را هم انکار نمی‌توان کرد.
---
(*) الکساندر نایش (Alexander Knysh) پژوهشگر ارشد در مؤسسه مطالعات شرقی در سن پترزبورگ روسیه می‌باشد و در حال حاضر (زمان نگارش مقاله) با استفاده از بورس راکفلر در زمینه علوم انسانی، در دانشگاه واشینگتن در سن‌لوئی (ایالت میسوری آمریکا) اقامت دارد. مقاله حاضر در بهار ۱۹۹۲ به هنگام اقامت مؤلف در شهر پرینسون ایالت نیوجرسی در «مدرسه مطالعات تاریخی» که در آنجا بورسیه «مؤسسه مطالعات پیشرفته» به وی تعلق گرفته بود، بپایان رسید. مؤلف مایل است تا از همکاری اعضای هیئت علمی، مدیران اداری، کارکنان اداری، و کتابداران آن مؤسسه که انجام این پژوهش را امکان‌پذیر ساختند قدردانی نماید.
---
(**) مترجم وظیفه خود می‌داند که از زحمات استاد گرانقدر جناب آقای دکتر مهدی تدین (استاد زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه شهید چمران اهواز) به خاطر قبول زحمت مقابله متن ترجمه، و نیز یادآوری و رفع پاره‌ای از اشکالات مهمّ ترجمه صمیمانه تشکر و قدردانی نماید. همچنین لطف دوستانه محقق ارجمند جناب حجة الاسلام آقای علی ربانی گلپایگانی در رفع پاره‌ای دیگر از اشکالات، (مربوط به برخی نقل قول‌ها از متون عربی مورد اشاره متن ترجمه) شایسته تقدیر است.
***
در سال ۱۹۶۸ میلادی (۱۳۴۷ شمسی) پنج سال پس از تبعید آیت اللّه خمینی از ایران، پلیس مخفی شاه، موسوم به ساواک، به منزل آیت اللّه در قم حمله کرده و نوشته‌های ایشان از جمله تفاسیر وی در زمینه عرفان را (که در دهه ۱۹۳۰ نوشته بودند) ضبط کرد. پانزده سال بعد، در سال ۱۹۸۳(۱۳۶۲ شمسی) یکی از طلاب علوم دینی در همدان برخی آثار گمشده آیت اللّه را دوباره پیدا می‌کند. این طلبه-که بعدها در ذکر این ماجرا اسمی از او برده نشده است-دو کتاب از آثار یافته شده را از فروشنده دوره‌گردی خریداری کرده بود که ظاهراً به علت عدم موفقیّت در فروش آنها در بازار شهر، آنها را به حوزه علمیّه شهر برده و به قیمت ۵۰ تومان به طلبه مذکور فرخته بود. (۱)
یکی از این کتابها، نسخه‌ای بود (چاپ سنگی مصر قرن نوزدهم) از تألیفات شرف الدین محمد القیصری (در گذشته بسال ۷۵۱ ق/۱۳۵۰ م). این کتاب در واقع شرحی بود از قیصری بر کتاب «فصوص الحکم» ابن عربی. لازم است ذکر شود که قیصری خود متفکری عارف و از شارحین نامدار مکتب ابن عرب بوده است. (۲) طلبه مورد اشاره در حواشی کتاب یاد شده، توضیحات دستنویس بسیاری را می‌یابد که بر طبق سنت دیرین حاشیه نویسی اندیشمندان مسلمان، در عین حال هم شرحی بر متن اصلی فصوص الحکم بود و هم شرحی بر خود کتاب قیصری.
عجیب اینکه، طلبه مذکور با شگفتی متوجه می‌شود که حاشیه نوشته‌های عربی و دستنویس کتاب مذکور، امضاء «السید روح اللّه الخمینی» را با خود دارند. وی با ناباوری تمام بیدرنگ کتابهای مذکور را نزد امام جمعه همدان، آیت اللّه حسین نوری، می‌برد، و آیت اللّه نوری نیز صحت انتساب امضاء آیت اللّه خمینی را تأیید می‌کند؛ و امّا کتاب دیگر؛ طلبه مذکور پی می‌برد رساله بعدی نیز که (از متعلقات فرزند آیت اللّه خمینی به نام مصطفی است) شرحی در باب اصول اعتقادی مذهب تشیع می‌باشد و در گوشه و کنار آن نیز یادداشتهایی از فرزند آیت اللّه یافت می‌شود. به دنبال این ماجرا، بسیاری از اندیشمندان و علمای مسلمان یا برای اثبات وفاداری خود به رهبر جمهوری اسلامی و یا برای ابراز تحسین بی‌شائبه خود نسبت به دستاوردهای فکری ایشان، بیدرنگ اقدام به چاپ آثار نویافته می‌کنند. ناشرین کتب مذکور، آن کتابها را متعلق به ادبیات عرفانی می‌دانند و در ادبیات و فرهنگ اسلامی ایران واژه «عرفان» اشاره به ترکیبی از اعتقادات فلسفی، کلامی و اندیشه‌های عرفانی دارد که در اواخر قرون وسطی نضج گرفته و تا به امروز هم به حیات خود ادامه داده است. (۳)
ظاهراً متن این شرح بر شرح، برای ویراستار آنچنان گیرا و جذاب به نظر نمی‌رسد و به همین دلیل تصمیم می‌گیرد تا آن را با شرح دیگری از آیت اللّه خمینی که در حواشی کتاب «مصباح الانس» نوشته، تکمیل سازد. کتاب اخیر از تصنیفات تفسیری عالم نامدار دوره عثمانی یعنی محمد بن حمزه فناری-در گذشته به سال ۸۳۴ ق/ ۱۴۳۱ م (۴) -بر کتاب «مفتاح الغیب» اثر صدر الدین قونوی-در گذشته به سال ۶۷۳ ق/۴–۱۲۷۳ م- می‌باشد. این دو شرح بر شرح-یعنی شرح بر فصوص الحکم قیصری و شرح بر مصباح الانس فناری-با یکدیگر همسوئی داشته و برداشت هماهنگی از نگرش عرفانی-فلسفی شاید بزرگترین، و یا احتمالاً متفذترین رهبر سیاسی جهان اسلام در قرن بیستم در اختیار ما قرار می‌دهد.
با توجه به منزلت خاص آیت اللّه خمینی در ایران، ویراستار ظاهراً جرأت نمی‌کند تا این دو تفسیر ایشان را بدون اجازه شخص خودشان منتشر سازد، لذا نسخه پیشنویس نفیسی را برای درج اصلاحات و تأیید آیت اللّه، نزد ایشان ارسال می‌کند. آیت اللّه نیز پس از درج برخی اصلاحات نگارش مختصر، چاپ آن را بلامانع اعلام می‌کند. (۵) به منظور رفع مشکلات زیاد موجود در چاپ انتقادی این دو تفسیر قدیمی (که آیت اللّه خمینی در ایام جوانی آنها را مورد تفسیر مجدد قرار داده بودند)، ویراستار و ناشر تصمیم می‌گیرند فقط اقدام به چاپ و نشر اظهارات و شروح (متأخرتر) ایشان کنند، و برای آنکه مطالب ایشان از حداقل یکدستی برخوردار باشد، ویراستار و ناشر اصلاح را در این می‌بینند تا عباراتی از آن دو اثر در چاپ سنگی اصلی را که باعث و الهامبخش تفسیر مجدد آیت اللّه شده‌اند، به حال خود باقی بگذارند. اما با این همه می‌دانیم که تلاش برای پی‌بردن به استدلالهای پیچیده مؤلف، بدون دسترسی به متون اصلی مورد تفسر کاری است عبث؛ لذا برای ارزیابی مناسب و بایسته موضع آیت اللّه در قبال این دو اندیشمند و به طور کلّی عرفان، مطالعه متن اصلی کتابهای «قیصری» و «فناری» ضرورتی اساسی دارد.
نکته‌ای که از همان آغاز باید بر آن تأکید داشت این است که اشاره ما به تعلق خاطر آیت اللّه خمینی به فلسفه عرفانی اسلام در مراحل اوّلیه کار علمی او چیز تاره و تعجب آوری نیست. (۶) ولی علی‌رغم وجود منابع مربوطه در زمینه بحث این نکته، هیچ پژوهشگری تاکنون دست به کار کند و کاو مدون دیدگاه‌های عرفانی و فلسفی ایشان نزده است؛ لذا، آنچه در ذیل می‌آید تلاشی است در جهت ادای مطلب در این مورد از میراث فکری آیت اللّه، که اگر چه در مقایسه با دستاوردهای سیاسی کار وی، دارای نمود کمتری است، امّا شایسته بررسی جدّی و عمیق می‌باشد.
-خاستگاه و تحصیلات
آیت اللّه خمینی در تاریخ ۲۴ سپتامبر سال ۱۹۰۲ (۱۳۲۰ ه. ق) در شهر کوچک خمین در جنوب غربی تهران دیده به جهان گشود. از آنجا که وی عضوی از یک خانواده مذهبی و از سادات شیعی نیز به حساب می‌آمد، به هنگام تحصیل اولیه خود، همراه با برادر بزرگترش آیت اللّه مرتضی پسندیده از آموزش فقهی مستحکمی برخوردار گردید، آیت اللّه خمینی در سن نوزده سالگی به شهر اراک، در مجاورت خمین، عزیمت کرده و در آنجا در جرگه طلاب و مریدان یکی از علمای متشخص شیعی به نام آیت اللّه عبد الکریم حائری یزدی (درگذشته بسال ۱۳۵۵ ق/۱۹۳۷ م) وارد می‌گردد. (۷) وقتی در سال ۱۹۲۱ میلادی (حدودا ۱۳۴۰ ه. ق) آیت اللّه حائری به قم دعوت می‌شود، آیت اللّه خمینی نیز که در آن زمان دوران جوانی خود را سپری می‌کرد، از ایشان متابعت کرده به قم می‌رود و طولی نمی‌کشد که در آنجا با میرزا محمد علی شاه آبادی (درگذشته بسال ۱۳۶۹ ق/۱۹۲۵)به صورت «مراد» هائی برای آیت اللّه جوان مطرح می‌شوند (۸) این مدرسین و نیز استادان آنها (۹) به صورت حلقه‌ای واسط، این آیت اللّه آینده را به سنّت کهن علوم اسلامی- ایرانی متصل می‌کنند. باید گفت این علوم اسلامی-ایرانی آمیزه‌ای است از گرایشات عرفانی و فلسفی که قدمت آنها به آموزشهای شخصیّت‌های برجسته در تاریخ تفکر شیعی نظیر میرداماد (درگذشته بسال ۱۰۴۰ ق ۱۶۳۰/م) و ملاصدرا (در گذشته بسال ۱۰۵۰ ق ۱۶۴۰/م) (۱۰) برمی‌گردد؛ که خود الهام گرفته از اسلاف پر آوازه‌ای چون:حیدر آملی (درگذشته حدود ۷۸۷ ق/۱۳۸۵م) ابن عربی، یحیی سهروردی (کشته شده در سال ۵۸۷ ق/۱۱۹۱ م) بودند. (۱۱)
در پرتو چنین زمینه‌ای، اینکه اوّلین کتاب عرفانی مورد مطالعه آیت اللّه خمینی تحت نظر و به اشاره آیت اللّه شاه آبادی «کتاب الاسفار» ملاصدرا باشد، نکته‌ای است کاملاً طبیعی. (۱۲) در کتاب مذکور، ملاصدرا شرح تحوّل معنوی مسالک عارف را مطرح کرده و بر مسئولیت‌های اهل سرّ در قبال جامعه مؤمنین تأکید می‌کند؛ یعنی مسئولیت‌هایی که زائیده و ناشی از تلاشهای انفردای فرد عارف است. ملاّ صدرا این سفر معنوی را از سوئی متناسب با میزان توفیق معنوی عارف، و از سوی دیگر بر اساس عملکرد شخص در مقام یک رسول الهی به چهار مرحل (یا به قول خود او اسفار اربعه) تقسیم کرده است. بر اساس این تقسیم‌بندی در مرحله اول، انسان از خویشتن خویش و جهان خلقت به سمت خداوند می‌رود، مرحله دوّم آدمی را که مذبذب بین ملاحظه صفات الوهی و ذات باریتعالی است از خدا تا خدای برد؛ در مرحله سوّم از طریق الهی و همراه خدا به جهان و خویشتن خویش بازمی‌گردد و بالاخره در نهایت بافیضانی نو و نظمی اخلاقی- معنوی نسبت به جامعه خویش در بین انسان تا انسان سرگردان می‌ماند. {مترجم: جمله اخیر، یعنی توضیح سفر چهارم از اسفار اربعه در متن (و نه در ترجمه) کاملا اشتباه است و باید چنین باشد: «بالاخره در نهایت با فیضانی نو و نظمی اخلاقی- معنوی نسبت به جامعه خویش در خلق و در معیت حق انجام می‌گیرد.»}
این نوع تبلور سرنوشت انسانی که ملاصدرا واضع و طراح آن بود-و بعدها آیت اللّه خمینی نیز آن را اقتباس کرد-ریشه در آموزشهای متصوفه متقدم دارد؛ لذا توصیف سرنوشت انسان به صورت یک سفر معنوی، یادآور اصطلاح «الانسان الکامل» ابن عربی است؛ یعنی اصطلاحی که تأکیدی خاص دارد بر عملکرد و نقش انسان کامل به عنوان دلیل راه جامعه مؤمنین. البته برخی پژوهشگران غربی به اندازه کافی به این نقش توجه نکرده و در عوض فقط متوجّه نقش انسان کامل در ایجاد پیوندی بین مبدأ و معاد بوده‌اند. (۱۳)
درسنامه بعدی آیت اللّه خمینی در زمینه عرفان، کتاب شرح فصوص الحکم، قیصری بود. (۱۴)
این اثر، همراه با تفسیر دیگری بر فصوص الحکم که نوشته استاد و مرشد قیصری، یعنی عبد الرزاق کاشانی، می‌باشد احتمالاً معتبرترین و پر خواننده‌ترین شرحهای نوشته شده بر شاهکار ابن عربی به شمار می‌روند. کتاب قیصری تأثیری عمیق و پایدار بر کل نگرش آیت اللّه خمینی و بالاخص بر دیدگاه‌های فلسفی وی داشته است؛ چرا که وی در رسالات مختلف خود در باب عرفان، استفاده‌های گسترده‌ای از آن به عمل آورده است.
آیت اللّه خمینی پس از مطالعه شرح قیصری به منابع اصلی شیوه توجیه و تفسیر عقی میراث فکری ابن عربی روی آورد که در آثار مرید و شاگرد ابن عربی، یعنی قونوی، تجسم یافته بود. (۱۵)
آشناسی اوّلیه آیت اللّه با آموزشهای قونوی، احتمالاً از طریق یکی از تفاسیر نوشته شده بر کتاب «مفتاح الغیب» قونوی بوده است. این «تفسیر مفتاح الغیب» اثر فناری بود که سالها منصب قاضی القضاة بصره را برعهده داشت، و ادعا می‌کرد که اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت کرده که ظاهراً از شاگردان قونوی بوده است. (۱۶)
در برنامه‌های درسی سنتی حوزه‌هی علمی ایران، در زمینه تدریس فلسفه و عرفان، بعد از فصوص الحکم ابن عربی و کتاب الاسفار ملاصدرا، متن مفتاح الغیب همراه با حواشی و توضیحات فناری پیشرفته‌ترین آثار به حساب می‌آید. (۱۷)
مطالعات آیت اللّه خمینی در قم تحت نظارت آیت اللّه شاه آبادی حداقل شش سال به درازا کشید تا اینکه شاه آبادی به عللی به تهران نقل مکان کرد. در این وضعیت که آیت اللّه خمینی کمابیش تنها شده بود ظاهراً باز هم به مطالعه آثار فلاسفه و عرفای مسلمان دوران قرون وسطی ادامه داد. ظاهراً چنین به نظر می‌رسد که ایشان متناسب با مراحل زاهدانه را به جا می‌آورده است. از جمله این مناسک، می‌توان طرد زخارف و علائق دنیوی، فقر خود خواسته، دقت وسواس گونه در مراعات حرام و حلال و غیره را نام برد. شرح حال نویسنان زندگی آیت اللّه خمینی اشاهر کرده‌اند که گرایش آیت اللّه به سادگی و ریاضت و زهد-که وی در طول دوران تحصیل خود در قم کسب کرده بود-در طول دوران زمامداری سیاسی وی در ایران نیز، دچار تغییری نگردید. (۱۸)
مراحل رشد و ترقی فکری و معنوی آیت اللّه خمینی-و به همین ترتیب رسالات و درسنامه‌های ایشان-عمیقا سنت گرایانه بوده است؛ یعنی اینکه ایشان با مطالعه شرح حال اندیشمندان مذهبی متقدم دوران قرون وسطی، کار آنها را سرمشق خود قرار می‌داده؛ به این معنی که از رهگذر آموزشهای رسمی و شرعی حوزه‌ای دست به زهد عملی و عارفانه و نیز تهذیب نفس می‌زده است؛ یعنی آموزشهایی که طالب و سالک طریقت را به اشراق الهی و مشاهده مستقیم و بلاواسطه واقعیت‌های عالم هستی و ذات باریتعالی رهنمون می‌شوند. بر همین سیاق و منوال، تحول و تکامل فکری و معنوی حکیم و عالم بزرگ و سنی مذهب، یعنی محمد غزالی (درگذشته بسال ۵۰۵ ق/۱۱۱۱۲ م) از حسب حال وی استنباط می‌گردد، و همچنین است شرح حال‌های دو تن از برجسته‌ترین نمایندگان زهد عملی شیعه یعنی حیدر آملی و ملا صدرا.
-آثار آیت اللّه خمینی و تأثیرپذیری‌های وی
شرح و نتایج مطالعات فلسفی و مجاهدات معنوی آیت اللّه خمینی در قم به طور مجمل در رساله وی به نام «شرح دعای سحر» -تفسیر ایشان در سال ۱۹۲۸ م(۱۳۴۷ هجری قمری) بر یک دعای مشهور شیعی- نیز در نخستین رساله مستقل وی در باب عرفان موسوم به «مصباح الهدایه الی الخلافة والولایه» -که یک سال پس از شرح دعای سحر نوشته شد-ذکر شده است. (۱۹) کتاب اخیر در واقع طرح مدوّن و منسجم دیدگاه‌های فلسفی- اسلامی آیت اللّه خمینی در باب عرفان عملی است که شایسته بررسی دقیق‌تری است.{مترجم: یک پاراگراف، چون حاوی مطالب غیر مهم و کم فایده بود حذف گردید.}
آیت اللّه خمینی، ظاهراً شیفتگی خاصی نسبت به تفسیر عقلانی تعالیم اکبری (۲۰) مطرح شده توسط قونوی داشت که از قرن چهاردهم به بعد توسط اندیشمندان شیعی دارای گرایش عرفان عملی اقتباس شده بود. جدای از دو تن از مدرسان بلاواسطه خود-یعنی شاه آبادی و قاضی سعید قمی که هر دو ظاهراً متقل به سنّت واحد مکتب «وجودی» (۲۱) هستند-آیت اللّه خمینی علاقه خاصی نسبت به کتابهای «فصوص الحکم» و «فتوحات المکیه» ابن عربی، و «مفتاح الغیب» قونوی و «شرح فصوص الحکم» قیصری و «شرح قصیده ابن فارض» و «اصطلاحات الصوفیه» کاشانی داشت. همچنین ایشان در کتابهای مختلف خود اشارات متعددی به «اسفار اربعه» ملاصدار (۲۲) دارد. وابستگی و دلبستگی آیت اللّه نسبت به این اندیشمندان را حتی می‌توان بدون چنین نقل قولهای آشکاری اسنتتاج کرد؛ چرا که متن «مصباح الهدایه» پر است از ویژگیهای سبکی و واژگانی که مشخصه بارز آثار مکتب ابن عربی می‌باشند.
در عین حال، آیت اللّه خمینی گهگاه نیز از صوفیان بیرون از جرگه سنّت اکبری نام برده است. به همین دلیل، جدای از سهروردی شهید که به طور گذرا و بدون ذکر نام آثار از وی نام برده شده، (۲۳) آیت اللّه یکی دو مورد از اشعار عارفانه ذکر کرده است:یک مورد آن از اشعار صوفی حنبلی مذهب اهل هرات یعنی خواجه عبد اللّه انصاری (درگذشته بسال ۸۴۱ ق/۱۰۸۹ م) و دیگری از مولانا جلال الدین رومی (درگذشته بسال ۶۷۲ ق/۱۲۷۳ م) (۲۴)
گاه نیز از جملات شاعرانه به عنوان نقل قول بهره گرفته و این از مواردی است که در نوشتجات دیگر بعدی آیت اللّه کراراً مورد استفاده قرار می‌گیرد. در مورد استفاده از ابزار زبان، ایشان ظاهر ترجیح می‌دهد برای بیان و انتقال ظرافت‌های تجارت عارفانه از زبان فارسی استفاده کند؛ صورتی که ملاحظات فلسفی و سخنان نظری ایشان بدون استثناء در هیئت اصطلاحات فقهی- عرفانی عربی است؛ اصطلاحاتی که مهر تأیید نسلهایی از اسلام وی را بر پیشانی دارند. نکته قابل توجه این است که عنوان درسنامه صوفی نامدار عز الدین محمود کاشانی (درگذشته بسال ۷۳۵ ق/۳۵–۱۳۳۴ م) است که اقتباسی از کتاب عربی «عوارف المعارف» شهاب الدین عمر سهروردی (درگذشته بسال ۶۳۲ ق/۱۲۳۴ م) است. (۲۵) البتّه بدیهی است امکان دارد تشابه عناوین این دو کتاب تصادفی باشد، چراکه جنبه‌های اخلاقی-عملی تصوف که از محورهای اصلی و اساسی کتاب «مصباح…» کاشانی می‌باشند با تأملات فلسفی مورد اشاره آثار آیت اللّه خمینی فرق دارد. همچنین از فهرست مقامات نقل شده در «مصباح الهدایه» بایستی از تعدادی ارجاعات موبوط به سخنان امامان شیعه، بالاخص امام علی و فرزندش امام حسین (۲۶) نام برد. همچنین است اخبار و احادیثی از راویان مؤثق، بالاخص شخصیت‌هایی نظیر کلینی (۲۷) (درگذشته سال ۳۸۱ ق/۹۲–۹۹۱ م). (۲۸) گاهی اوقات نیز آیت اللّه به ابن سینا و کتاب «الشفاء» (۲۹) وی متوسل شده و البتّه با توجّه با تأثیر قاطع ابن سینا بر مکتب وجودی، به طور اعم، و بر نظرگاه‌های قونوی (۳۰) بطور اخص، این نکته امری طبیعی است شاید از این نکته قابل توجه‌تر، تأکید بسیار آیت اللّه خمینی بر یکی از آثار ارسطو باشد؛ (۳۱) گو اینکه وی نخستین اندیشمند مسلمانی نیست که تحت تأثیر این فیلسوف یونان باستان قرار گرفته است. کتاب «اثولوجیا» (Theologia)نوشته ارسطو که آیت اللّه برای شرح مباحث نظیه جهان شناختی خود به آن روی می‌آورد، در واقع تنها نقل مضمون کتاب «تاسوعات»(Ennedes)نوشته فلوطین اسکندرانی است که احتمالاً توسط دیدوکوس برقلس (درگذشته بسال ۳۸۸ میلادی۹از نویسندگان دوره یونانی مآبی(Hellenism)به رشته تحریر درآمد. از آنجا که اثولوجیا «با تعالیم راستین ارسطو فاصله بسیار زیادی دارد، (۳۲) عده بسیاری از اندیشمندان مسلمان دوران قرون وسطی که با میراث مؤثق ارسطویی آشنایی داشته‌اند، صحت انتساب آن را مورد تردید قرار داده‌اند. به طور مثال سهروردی مقتول، یعنی بنیانگذار مکتب عرفانی «اشراق»، چنین تردیدهایی را بیان کرده، و همچنین است موضع یکی از شارحین نامدار آثار او یعنی قطب الدین شیرازی (درگذشته بسال ۷۱۰ ق/۱۳۱۱ م). (۳۳) از اواسط قرن نوزدهم تا اوائل قرن بیستم مسئله پیدا کردن و تعیین مؤلف کتاب اثولوجیا، موضوع مورد بحث علمی بسیاری از اسلامشناسان غربی، و نیز مورخان دست اندرکار مطالعه اندیشه دوران یونان مآبی بود؛ بنابراین، اگرچه بسیاری از اندیشمندان مسلمان که قادر به مطالعه تحقیقات اروپایی در باب تمدن اسلامی بوده‌اند، شاید خوب می‌دانسته‌اند که ارسطو چنین کتابی ننوشته است، امّا در هر صورت این مسئله تنها در دهه ۵۰ میلادی قرن حاضر در جهان اسلام در سطح وسیعی شناخته شد که این نیز به خاطر تلاشهای مطالعاتی فیلسوف مصری عبد الرحمان البدوی (۳۴) بود.
متن مصباح الهدایه نه تنها دربرگیرنده تأثیرات غیر مستقیم از آن است، بلکه همچنین حاوی مجموعه‌ای از نقل قولهای کلمه به کلمه از اثولوجیا است. (۳۵) {مترجم: نویسنده در اینجا، مدعی عدم آگاهی امام خمینی از انتساب نادرست کتاب اثولوجیا به ارسطو شده و در فرازی دراز آن را مورد بررسی قرار داده که به جهت بی‌ارج بودن مطلب حذف گردید، زیرا این نکته روشن است که امام خمینی در کتاب مصباح الهدایه درصدد این کار نبوده و مقام بحث چنین اقتضایی را نداشته است و طرح موضوع مورد اشاره، غیر مفید و بی‌نتیجه می‌باشد.}
-ترکیب اعتقاد فلسفی و عرفانی آیت اللّه خمینی
ذکر نام مجموعه افراد اندیشمند و مسلمانی که افکار فلسفی-عرفانی آیت اللّه خمینی را تحت تأثیر قرار داده‌اند نکته‌ای است آموزنده، چرا که این موضوع در واقع بازتابانده لایه‌های عمده‌ای است که سازنده چهار چوب زبان و بیان او در مصباح الهدایه است. این کتاب در واقع شاهدی است بر دل مشغولی و سر و کار ایشان با اصول فلسفی و شناخت شناسانه‌ای که ریشه در اعتقادات و اصول فکری ابن عربی و پس از او نیز عقلای سازی مفاهیم فلسفی توسط قونوی (که عملاً در مکتب وجودی به فرجام رسید) دارد. البتّه با این همه، بدیهی است[آیت اللّه]خمینی جوان دریافته باشد که جهان بینی این اندیشمندان بر اساس نوعی الگوهای پیشین است؛ از جمله الگوهای فکری پیش از اسلام به همین دلیل وی به متونی روی آورد که این الگوهای پیشین به نوعی در آنها بازتب یافته بود؛ بازتابهایی که وی آنها را همسو و همشأن اهداف خود می‌دانست. جای شگفتی ندارد که ایشان تسلیم جذبه و دلربایی نظریات نو افلاطونی‌ایی شده باشد که (جدای از برخی نکات جزئی)کاملا با افکار و اعتقادات متکلمان و عرفای مسلمان هماهنگ است.
می‌توان گفت که آیت اللّه علی الاصول آمادگی داشت تا نظریات غیر اسلامی را پذیرا باشد، البته مشروط به اینکه آن دسته نظریات در چهارچوب اعتقادی وی-به تأیید اخبار و احادیث مورد اعتقاد وی رسیده باشد. اما در عین حال، وی نسبت به محدودیتهای نگرشهایی که وی آنها را «مشرکانه یا کفر آمیز» و بنابراین «نارسا» می‌دانست، هشیار بود و آنها را محروم از زبور وحی الهی و توحیدی می‌دانست. از اینرو، همواره می‌کوشید تا حامی چهارچوبهای فکری نو افلاطونی باشد و این کار را از طریق تقویت اخبار و احادیث اسلامی، و نیز ایجاد ترکیب گزینشی و آشکار فیضانات فلسفی در کنار وحی دینی انجام می‌داد. مثالهای این بعد مذهبی مطلب، حداقل در «مصباح الهدایه» اشاره به سه منبع عمده علوم اسلامی است. مجموعه علوم نقلی و روایت شده -یعنی قرآن و حدیث شیعی-اصل شیعی امامت و میراث عرفان اسلامی یعنی مکتب عرفان ایرانی با گرایش بارز به مکتب وجودی است. البتّه تردیدی نیست که دیگر منابع و شخصیت‌ها نیز-نظیر ابن سینا و صوفیان متقدمتر ایرانی مثل خواجه انصاری و مولانا-در این زمینه فکری پدیدار شده‌اند، امّا باید متذکر شد در این چهارچوب فکری این شخصیت‌ها تنها نقشهایی فرعی را ایفاء می‌کنند علوم نقلی و سنّتی اسلامی، و همچنین تأملات فلسفی-عرفانی مدافعین و شارحین عرفان که همگی بدون استثنا مباحثات خود را در لفافه زبان وحی اسلامی بیان کرده‌اند، آیت اللّه را قادر ساخت تا بیطرفی خشک و بی‌روح مفهوم نو افلاطونی «واحد» (یا علت فاعلی) را تضعیف کرده و به عوض آن مفهوم «باریتعالی» در مفهوم توحیدی-اسلامی را جایگزین سازد-یعنی آن هویتی که در قرآن و حدیث صفات و فضائلی به وی نسبت داده شده است. آیت اللّه خمینی با طرح مفاهیم برازنده‌ای که توسط چندین نسل اندیشمندان مسلمان عارف مسلک، و نیز توسط برخی روحانیون و اولیاء اللّه مطرح شده بود، همچون بسیاری از اسلاف خود کوشید تا بر مسئله همیشگی ضرورت «وجود مطلق»[و لوا حق و تجلّی زمانپذیر ذات در عالم ماده]فائق آید تا این کار منجر به طرح مسئله جهان مشهود شود. یعنی به گفته ایشان:
«گفته‌اند وجود یا از طریق «تجلّی غیبی احدی» که تمام اسماء و صفات الهی در آن مستهلک است، متجلّی می‌شود و چنین تجلی به واسطه اسم المتأثر (۳۶) و حرف هفتاد و سوم اسم اعظم صورت می‌گیرد، که این مقام را مقام به شرط لائی (۳۷) نامیده‌اند و در این مقام او را اسمی هست اگر چه در علم غیب مستأثر است و این تجلّی، یعنی تجلی غیبی احدی به واسطه فیض اقدس است. امّا ذات[الهی]چنان‌که هست در هیچ آینه‌ای از آینه‌های وجود متجلّی نمی‌گردد و هیچ سالکی از اهل اللّه نیز مشاهده‌اش نمی‌کند، و اهل مشاهده از صاحبدلان (۳۸) و حتی اولیاء اللّه نیز مشاهده‌اش نکنند. پس، این غیب است، امّا نه به معنای غیبی الاحدی، خیر! نه اسمی دارد و نه رسمی، نه به آن اشاره توان کرد؛ و نه کسی را به آن یارای طمع بستن است:عنقا شکار کس نشود دام باز گیر!
و یا ممکن است تجلّی الهی به صورت احدیّت، جمع جمیع حقایق اسماء و صفات باشد؛ این مقام، مقام اسم اللّه الاعظم است که ربّ انسان کامل می‌باشد؛ و این یعنی تجلّی علمی به طریق کثرة اسمائیه که خود جمیع تمامی دیگر کثرات اسمائیه است؛ و این مقام، مقام واحدیت است.» (۳۹)
برای فائق آمدن بر دو گانگی آشکاری که «خداوند» را از «وجود» مجزا می‌کند آیت اللّه خمینی از مفهوم اسماء و صفات الهی (که ابن عربی و مکتب وجودی به طور مفصل در باب آن بحث کرده بودند) به صورت گسترده بهره گرفته است. به عنوان مثال، در تفسیر آیه «بسم اللّه الرحمن الرحیم» که در واقع اوّلین آیه قرآن و نیز اوّلین آیه هر یک از سوره‌های قرآنی است، آیت اللّه خمینی تفسیر زیر را در باب این دو صفت اطلاق شده بر خداوند مطرح می‌سازد:
«بدان که اسم الرحمان و الرحیم از اسماء الهی جامع و فراگیر بوده و «الرحمان» مقامی است که در برگیرنده تمام گستره وجود است ازحیث ظهور و بسط از ناحیه غیب هویت به عالم شهادت به طور مطلق. پس، هر چه که د رعلم و یا در عین ظهور می‌یابد از تجلّیات «رحمت رحمانیه» است؛ و «الرحیم» مقام احدیت جمع است برای قبض وجود یا بازگرداندن آن به غیب. پس هر چه که به بطون بازگردد و به پیشگاه الهی درآید از «رحمت رحیمیه» است، و اسم اعظم الهی مقام احدیت جامع بین قبض و بسط است؛ بنابراین، اسم اعظم مقام احدیت جمع الجمع است و از این جهت در آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم دو اسم الرحمان و الرحیم تابع اسم اللّه است.» (۴۰)
بدیهی است هنگامی که آیت اللّه خمینی به مفهوم «دوگانه بودن رحمت» می‌پردازد، قطعاً در ذهن خود همان مضمون مورد بحث ابن عربی در فصوص الحکم را بازگو می‌کند. ابن عربی در کتاب فصوص الحکم، چنین می‌گوید که رحمت الهی در دو جهت عمل می‌کند: «از حیث ظاهر، در جهت تحقق موضوع ضروری حبّ الهی (رحمان) و از حیث باطن، در جهت اعاده و تجدید واقعیت اصیل و اولی» (رحیم). چنین به نظر می‌رسد که هم ابن عربی و هم آیت اللّه خمینی در پی هدف واحدی هستند، تا آنجا که هر دو می‌کوشند این موضوع را ترسیم کنند که تقابل قطعی و اجتناب‌ناپذیر «غیریت» و «عینیّت» از طریق عشق -خواه الهی و خواه انسانی-ضرورتا موجد تحقق تجربه معرفت خویشتن خویش است. (۴۱)
آیت اللّه خمینی سپس با نشان دادن آشنایی نزدیک خود با ریزه‌کاریهای مباحثات ابن عربی دست به کار ایجاد سازشی بین دو برداشت از خداوند شد؛ یک برداشت از او به صورت هویتی مطلقاً غیرقابل قیاس با جهان و جدای از جهان (تنزیهی)، و یک برداشت دیگر که به فرهنگ مذهبی عام نزدیکتر است و خداوند را کمابیش «شبیه» به جهان خلقت می‌داند (تشبیه و «قدیم» تصور می‌کند. (۴۲) به همین دلیل، آیت اللّه به نوعی روش استدلالی متوسل شد که یکی از محققان معاصر آن روش را «روش دیالکتیک عرفانی» نامیده است. (۴۳) باید خاطر نشان ساخت این روش و برداشت دیالکتیکی در مباحثات ابن عربی جایگاه برجسته‌ای را به خود اختصاص داده است؛ و بعدها نیز توسط آن دسته از پیروان او که دست‌اندرکار پیوند فلسفه و عرفان بودند به ارث برده شد؛ لذا آیت اللّه خمینی به هنگام بحث در مورد مسئله تنزیه و تشبیه صراحتاً جانب حکمای صوفی مسلک را گرفته و راه حل کلامی مورد ادعای برخی متکلمین مسلمان را رد می‌کند:
«مبادا که از شبهه‌های سخن‌سرایان و خلطهای فاسدشان و از موهومات فلسفه‌بافان و دروغ‌های بی‌رونقشان لغزشی برای تو پیش آید که نقد آنان را در بازار یقین ارزشی نیست و متاع‌شان در میدان پیشتازان اندکی بیش نه، بگذار تا در اندیشه‌های خودشان به بازی فروروند و آیات خدا و اسماء او را انکار کنند که عذاب دوری از حق‌الیقین برای آنان آماده و آتش محرومیت از جوار مقربین در انتظا رآنان است و از این روبینی که آنان گاهی ارتباط میان خالق و مخلوق را نفی نموده و حکم به اختلاف در میان حقایق وجودی می‌کنند و حق تعالی را از خلق منعزل و برکنار می‌دانند؛ غافل از آنکه این سخن نتیجه‌اش «تعطیل» و بسته شدن دست قدرت خدای جلیل است. (دست‌های خودشان بسته باد و به خاطر این چنین گفتار به لعنت خدا گرفتار آیند.» [اقتباس از آیه ۶۴ سوره مائده]
و گاهی به سوی اختلاط گرایند که نتیجه‌اش تشبیه حق تعالی به خلق بوده و از حقیقت تنزیه حق غافل می‌شوند؛ ولی آن عارفی که حقیقت امر را کشف نموده و آن مرد الهی که در راه معارف (۴۴) قدم برمی‌دارد همیشه دارای دو چشم و هر دو چشم‌اش راست است که با یکی از آن دو چشم به ارتباط میان خالق و مخلوق و استهلاک خلق در خالق و بلکه نفی غیریّت و کثرت نگاه می‌کند و با دیگری حق هر صاحب حسی را به او عطا نموده و در جاده توحید پابرجا مانده و در زمره اهل تجرید جای گیرد.» (۴۵)
به هنگام بحث در زمینه عالم وجود و فلسفه اولی، آیت اللّه خمینی اغلب از اصطلاح «اعیان ثابته» (۴۶) استفاده می‌کند که این اصطلاح خود از دستاوردهای مهمّ ابن عربی برای فلسفه و عرفان اسلامی است. «اعیان ثابته» که در واقع بین ذات مطلق و جهان مشهور قرار گرفته‌اند، به ما کمک می‌کنند تا شکاف آشکار میان وحدت ذاتی و شناخت‌ناپذیر ذات مطلق از سوئی و کثرت مرئی و شناخت‌پذیر جهان تجربی از سوی دیگر را پر کرده و این فاصله را کوتاه کنیم:
بدان که اعیان ثابته عبارت است از تعیّن (۴۷) تجلیات اسمائی در حضرت واحدیت. (۴۸) تجلّی در این حضرت به فیض اقدس است؛ و متجلّی، ذات مقدس است به اعتبار تعیّن غیبی احدی از اسماء مستأثره در هویت غیبی عمائی به حسب بعضی از اعتبارات؛ و متجلّی له عبارت است از اسماء محیط در درجه اوّل و محاط در درجه دوّم در حضرت واحدیت:و اعیان عبارت است ازتعینات تجلّی یا اسماء به دو اعتبار:
بنابراین تجلّی برای اسماء بالذّات است و برای اعیان بالتّبع، چنانچه تجلّیات عینی بر حسب فیض مقدس طابق النعل بالنعل بهمین نحو است، جز اینکه متجلّی در اینجا ذات است و متجلّی له وجودات خاصه است و ماهیات که همان اعیان خارجی است. تعیّن تجلّیات یا متجلّی له به دو اعتبار است:تجلّی برای هویّات وجودی بالذّات است وب رای ماهیّات بالتّبع.» (۴۹)
از آنجا که مسئله جایگاه مفهوم «اعیان ثابته» -که اندیشمندان مسلمان اغلب آنها را جهانشمول و معقول تلقی کرده‌اند-در مباحثات فلسفی- کلامی اسلامی از تاریخچه‌ای طولانی برخوردار است، آیت اللّه خمینی نیز ضروری دانسته تا موضع خود را در این زمینه بیان کند. ایشان نظرات کسانی که اعیان ثابته را به عنوان نوع خاصی از وجودها (وجودات) که بر وجود ذهنی یا عینی عارض شده، تصور کرده‌اند رونموده و مورد پذیرش قرار نمی‌دهد. (۵۰) چرا که بنا به استدلال ایشان، چنین موضوعی منطقا مسبوق بر این نکته است که لابد هویت‌های موجود معیّنی به صورتی مستقل از وجود یا ذات پروردگار وجود داشته‌اند، و البتّه چنین کاری مساوی است با تخطی از اصل توحید؛ چرا که مگر نه خداوند مالک هستی و وجود حقیقی است که آن را بر مخلوقات ارزانی داشته است؟ افزون بر این، آیت اللّه خمینی نظریه‌ای که اعیان ثابته را در حکم معدوم‌های مطلق تصور می‌کرد، مورد انکار قرار می‌دهد. چرا که چنین پذیرشی به ناچار به این معنا خواهد بود که گویی جهان مادّی وجود ندارد و در واقع در ازل هم موجودیّت نداشته است. (۵۱)
چند مفهوم مهم دیگر-که توسط ابن عربی مطرح شده و توسط پیروان او شرح و بسط یافته‌اند-رابطه بسیار تنگاتنگی با مفهوم «اعیان ثابته» دارند. آیت اللّه خمینی این مفاهیم را نیز به وام گرفته، و در آثار عرفانی ایشان غالباً یافت می‌شود. کتابهایی مانند «مصباح الهدایه» «شرح دعای سحر» و «تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس» نشان می‌دهند که ایشان به دفعات از مضمون و مفهوم «حضرات» الهی یا ربوبی استفاده کرده‌اند؛ و حضرات سطوحی هستند که ذات متعال به صورت پیاپی در آن سطوح ظهور می‌کند، و سپس به تدریج از کنه ذات به عالم شهادت و عینی درمی‌آید.
آیت اللّه خمینی، با نظریه ابن عربی در مورد دو گونه اعتبار وحدت توافق دارد. (یعنی وحدت مطلق غیرقابل ادراک ازلی یا «حضرت احدیّت» و تنزل و تعیّن آن در حضرت «واحدیت». در واقع حضرت واحدیت چیزی نیست، جز تجلّی خلاقه ازلی که باعث ظهور کثرت صوری اشیاء و پدیده‌های عالم خلقت گردیده است.
آیت اللّه خمینی نیز همچون ابن عربی معمولاً این دو نوع حضرت را با دو نوع فیض ربوبی، یعنی به ترتیب «فیض اقدس» و «فیض مقدس» منطبق می‌داند. به نظر ایشان، حضرت الواحدیة و فیض تالی آن متضمن بزرگترین راز عالم هستی است، چرا که در این حضرت «اشراق و باطنیت» و وحدانیت ذات باری شروع به تعیّن و تکثر در مجموعه‌ای از تجلیات در سطوح متعدّد عالم ظاهر می‌کند. برای تمامی افرادی که با آثار فکری و قلمی ابن عربی و مکتب او آشنائی دارند، الهام گیری آیت اللّه خمینی از ابن عربی در روش استدلال انکارناپذیر است. مثلاً به نظر می‌رسد بسیاری از عبارات و متون مصباح الهدایه و آثار بعدی آیت اللّه خمینی صورت‌بندی مجدّد (و نسبتاً جزئی) مضامین مورد علاقه ابن عربی باشد. (۵۲)
اگر بخواهیم دیدگاه جهانشناختی آیت اللّه خمینی را خلاصه کنیم، می‌توانیم بگوییم ایشان نیز مانند بسیاری از اسلاف خود در سنّت اکبری، (روش خاص شیخ اکبر ابن عربی در عرفان نظری) جهان (ماسوی) مادّی را پرتوی می‌داند از علم حق به ذات خودش و تجلّی ذاتی ربوبی در خلأ ازلی (که در هویات و پدیده‌های عالم وجود، به تدریج تعیّن یافته و سپس توسط ابناء بشر در عالم هستی ادراک می‌شود).
حال اگر به بحث نقش آموزه‌های فلاح (سعادت) شناسی در سیره عملی-دینی (از دیدگاه اصول فلسفی) برگردیم، خواهیم دید که آیت اللّه خمینی باز هم به سنّت فکری مکتب اکبری وفادار مانده است. برخورد آیت اللّه با مسئله عملکردها و وظائف انسان، ریشه در اصل «انسان کامل» مورد اعتقاد ابن عربی داشته و با دو مفهوم «خلافت» و «ولایت»منتسب به هر انسان کامل در هر دوران ارتباط دارد. به طور مثال، ایشان در کتاب «مصباح الهدایة» و نیز در برخی دیگر از رساله‌های خود با این دو مفهوم در پرتو اصل شیعی «امامت» برخورد می‌کند:در واقع چنین موضع و برخوردی از قرن چهاردهم میلادی به بعد که تعالیم و آموزشهای ابن عربی در میان اندیشمندان شیعی ایران رواج یافت، صورت عملی به خود گرفت. بر اساس این طرز تلقی، انسان کامل مکتب اکبری با مفهوم «امام غایب» تشیّع انطباق می‌یابد؛ و امام غایب علی الاصول جانشین مفهوم «خاتم ولایت المحمّدیه» ابن عربی می‌شود. در صورتی که مفهوم «خاتم ولایت عامه» -که ابن عربی آن را مختص عیسی مسیح می‌دانست-در حوزه تفکر شیعی همواره به قهرمان شیعیان، علی بن ابی طالب، منتسب می‌گردد.
اما در کتاب مصباح الهدایه و دیگر آثار عرفانی آیت اللّه خمینی، چنین گرایشی شیعی تا حدودی غیر آشکار امّا یقیناً ملموس است. (۵۳) یعنی تا آن زمان هنوز هم ظاهراً ایشان تمایل نداشت که بر تفاوتهای اصولی بین سنی و شیعه تأکید کند. به طور مثال در نظریات و آراء کیهانشناختی و فلسفی ایشان در کتابهای متقدمتر تفاوتهای بین شیعه و سنی امور جزئی به شمار می‌آیند. ظاهراً نکته‌ای که در این زمینه برای ایشان نقش محوری داشته، جایگاه انسان از دیدگاه پروردگار در عالم وجود و شاید بالاخص جایگاه «ولی» و «نبی» در بین نوع بشر بوده است. آیت اللّه خمینی با تبعیّت کامل از اصل اعتقادی انسان کامل (به صورتی که ابن عربی مطرح ساخته و قونوی و اخلاف او (۵۴) آن را به فرجام رسانده و قطعی ساخته بودند) در نهایت به مسئله و مفهوم آشنای «سرنوشت غائی بشر» می‌رسد:سرنوشتی که به گفته مارشال هاجسن در حکم «اسطوره بازگشت عالم صغیر» است. این اسطوره این امکان را فراهم می‌آورد تا «یافته‌های مربوط به ضمیر ناخودآگاه، در تبیین کل هستی به کار گرفته شود-و بالعکس بتوان از فهم هستی به تبیین نفس پرداخت.» (۵۵) ظاهراً این برداشت هاجسن در مورد نظر آیت اللّه خمینی دربارهٔ خلافت و ولایت کاملاً بجاست؛ چرا که نظر آیت اللّه بر اساس یگانگی تفکیک‌ناپذیر تجربه شخصی و اندیشه هستی شناختی عینی قرار دارد. برای روشن‌تر کردن این نکته، باید یادآور شد که موضوع اصلی مورد بحث هم در کتاب شرح دعای سحر و هم در کتاب مصباح الهدایه، همین ترکیب غیرقابل انفکاک (تجربه شخصی و اندیشه هستی شناختی کاملاً عینی) است. آیت اللّه خمینی به صورت پیوسته در دیگر کتب عرفانی بعدی خود به همین نکته اشاره می‌کند؛ مثلاً آنجا که به طریقی (که کاملاً مشخصه معتقدین مکتب ابکری است) می‌کوشد تا انسان کامل را در متن فرآیندهای کیهانشناختی قرار دهد:
«هر چیزی که تجلّی حق در آئینه ذات او تمامتر باشد، دلالتش بر عالم غیب بیشتر خواهد بود؛ بنابراین از آنجایی که عالم عقول مجرّده و نفوس اسفهبدیه از ظلمت مادّه منزّه و از کدورت هیولی مقدس‌اند و از غبار تعیّن ماهیّت، خالص، از اینرو کلمات تامّات الهیّه هستند؛ ولی چون هر یک از آنها آئینه یک صفت و یا یک اسم الهی است کلمه ناقصه به شمار می‌آید. چنانچه فرمود:بعضی از فرشتگان و روحانیون همواره در رکوع‌اند و به سجده نمی‌روند و برخی از آنان همیشه در سجده‌اند و به رکوع نمی‌روند، ولی انسان کامل از آنجا که وجود جامع و آئینه تمام‌نمای همه اسماء و صفات الهیّه است، از اینرو تمام‌ترین کلمه الهیه است؛ بلکه او همان کتاب الهی است که همه کتابهای الهی در آن است، چنانچه از مولای ما امیرالمؤمنین (۵۶) و سیّد موحدان نقل شده بدین مضمون:[اتزعم انّک جرم صغیر؟و فیک انطو العالم اکبر]
مپندار خود را که جرم صغیری
که پنهان شده در نهادت جهانی
تویی آن کتاب مبین (۵۷) کز حروفت
شده ظاهر اسرار گنج نهائی» (۵۸)
و می‌توان گفت تعبیر آیت اللّه خمینی از انسان کامل تحت عنوان «کلمة اللّه» تقریباً به طور قطع الهام گرفته از آراء ابن عربی است. اینجاست که بیدرنگ به یاد نظر ابن عربی در مورد «کلمات الهی» -که در شخصیّت‌های انبیاء الهی تجسّم و تشخّص یافته-می‌افتیم. در حقیقت این نکته مضمون اصلی کتاب فصوص الحکم است؛ کتابی که آیت اللّه خمینی با جدیت فراوان به مطالعه و تفسیر آن پرداخته و بی‌تردید در رشد معنوی و تحصیلات فلسفی-عرفانی ایشان نقشی بسیار بارز داشته است. البتّه باید گفت عبارت‌پردازی آیت اللّه در نقل کلام قیصری ضرورتاً به روش و سنت اکبری نیست. به عنوان مثال، برخی اصطلاحات مانند «کلمة تامة»[الهیّه]ممکن است ریشه در آثار ملاصدرا-یکی از منابع عمده جهان‌بینی آیت اللّه خمینی-داشته باشد. (۵۹) ولی در هر صورت، این نکته مسئله وامداری آیت اللّه به ابن عربی را نقص نمی‌کند، چرا که از بسیاری جهات خود ملاصدرا نیز از شاگردان و مریدان غیر مستقیم ابن عربی تلقی می‌شود.
مفهوم انسان کامل که خطوط کلی طرح آن در گفتار فوق (به نقل از کتاب شرح دعای سحر) ذکر گردید، در کتاب مصباح الهدایه پالایش و پیرایشی دیگر یافته و در آنجا مضمون اصلی کتاب را به خود اختصاص می‌دهد. در این رساله، عملکردهای فلسفی-عرفانی و نیز کیهانشناختی یک انسان کامل، به صورتی پیوسته به رسالت فلاح‌شناختی و مقام خلافت وی مرتبط می‌گردد. به همین دلیل است که این دو جنبه ترکیب هماهنگ خود را در نقش انسان کامل به صورت «خلیفه» یا «نائب» پروردگار می‌یابد:یعنی نمایندگی ذات باریتعالی در عالم خلقت که از موهبت هدایت و صیانت ربوبی برخوردار است؛ لذا، به نظر آیت اللّه خمینی خلافت ازلی و غیر زمانمند، نمونه و سرمشقی است که رسالت آحاد انبیاء الهی و اولیاء بر اساس آن نهاده شده است.
«ای دوست روحانی که خدایت بر آنچه رضای او در آن است موفق بدارد و تو را و ما را از کسانی قرار دهد که به مقام مشهود اسماء و صفات نائل آمده‌اند، بدان که:این خلافت از بزرگترین شئونات الهی و والاترین مقامات ربانی است، باب ابواب ظهور و وجود (۶۰) است و کلید کلیدهای غیب و شهود است. این خلافت است همان مقام عندیّتی که کلیدهای خزائن غیب که به جز او کسی آن را نمی‌داند، در آن مقام است به واسطه همین خلافت بود که اسمآء حضرت حق پس از آنکه باطن بودند ظاهر شدند و صفاتش پس از آنکه پنهان بود آشکار گردید… این خلافت همان روح خلافت محمدی است و ربّ اوست و ریشه و سرآغاز او است، در همه عوالم اصل خلافت از او آغاز شده بلکه سرآغاز اصل خلافت و خلیفه مستخلفّ عنه می‌باشد و این خلافت در حضرت اسم اعظم اللّه که رب حقیقت محمدی و اصل حقایق کلی است با تمام ظهور ظاهر شده است؛ بلکه آنچه ظاهر است در حضرت اسم اللّه همان خلافت است چون ظاهر و مظهر با یکدیگر متّحداند، چنانچه در وحی الهی اشاره لطیفی به این معنی شده است که می‌فراید:ما آن را در شب قدر نازل کردیم.» (۶۱)
بنابراین از دیدگاه آیت اللّه خمینی هر نبوّت و هر ولایت معیّنی را می‌توان به صورت و به عنوان نمونه‌ای از تعیّن و تکثّر خلافت ازلی‌ای محسوب کرد که بدون آن تعیّن و تکثّر ناپیدا و غیرقابل ادراک باقی می‌ماند:
«همانا نبوت حقیقی مطلق عبارت است از اظهار آنچه در حضرت واحدیت در غیب الغیوب است، بر حسب استعدادهای مظاهر، طبق تعلیم حقیقی ذات ربوبی (۶۲) که او راست، پس نبوت مقام ظهور خلافت و ولایت است و خلافت و ولایت باطن نبوت می‌باشد.» (۶۳)
آیت اللّه خمینی بالاخص مشتاق تأکید بر این واقعیّت است که این افاضه و تعلیم بر حسب سرشت ذاتی افراد مورد موهبت، از فردی به فرد دیگر تفاوت دارد.
از سوی دیگر نیز ایشان تأکید داشت از یک نقطه نظر خاص این افاضه و تعلیم چیزی نیست جز تجلّی تدریجی ذات ربوبی که خدا پیامد الگوی آشنایی با حضرات خمس (۶۴) است:سالک از مقامات پائینتر عالم مادّی (در مراتب وجود) راه می‌افتد و سپس به تدریج تا مقامات و اسرار متعالی‌تر وجود-که متعلق به ذات غیرقابل ادراک الهی است-صعود می‌کند؛ لذا، پیشرفت عملی و تجربی انسان به سمت ادراک پروردگار-از طریق تشابه و تناظر بین انسان و خود ممکن می‌گردد؛ یعنی اینکه انسان در ساختار نفس و خویشتن و اندیشه خویش نشانه اصلی اسرار عالم هستی و خلقت را می‌یابد؛ چرا که انسان صورت خلاصه‌ای است از جهان که چیزی نیست جز تجلّی پرتو عقلانیت پروردگار در جهان خارج. (۶۵)
در فصل پایانی کتاب مصباح الهدایه، آیت اللّه خمینی خطوط اصلی طریقتی را ترسیم می‌کند که طالبان تحقق وظیفه الزامی انسان در عالم هستی، باید آن را طیّ کنند. این اگر چه باز هم یکی دیگر از مضامین آشکار اکبری است، امّا آیت اللّه در این مورد خود را از طرح دو جنبه‌ای ابن عربی کنار کشیده و در عوض آن را با طرح مفصّل‌تری که مشتمل بر چهار مرحله خودسازی است، جانشین ساخته است. در این مورد ایشان ظاهراً از الگوی پیشنهادی ملاصدرا در کتاب الاسفار الاربعه پیروی کرده‌اند. ابن عربی هدف عارف را در «درگذشتن از خود» (فناء) می‌دانست که اوج این کار به ادراک کامل ذات الهی و نفی هر گونه «غیریت» می‌انجامد. این ادراک منتهی به خروج قطعی انسان از کثرت پدیده‌های عالم وجود می‌گردد-یعنی مرحله‌ای که پس از مرحله «بقاء» قرار دارد، جایی که سالک «تصویری صغیر از عالم کبیر» شده است که «هم بخشی است از فرایند خلافه بزرگتر، و در درون خود واجد استعداد ذهنی است». در نتیجه انسان در عین شهود ربوبی یار دیگر به عالم کثرت بازمی‌گردد. ره‌آورد او از این سلوک معنوی، علم و معارفت جدید دیگری است که وی ملزم به نقل و تعلیم آن به دیگران است. به احتمال بسیار زیاد، طرح چهار مرحله‌ایی آیت اللّه خمینی صرفاً شرح دیگری است از دیدگاه ابن عربی در باب سرنوشت انسان مثالی و خودسازی او. اگر این مفهوم در پرتو مضمون و اسطوره بازگشت جهان صغیر، مورد بررسی قرار گیرد، آنچه توسط انسان کامل فعلیت یافته است، بازتاب کامل معرفت تجربی او از ذات مطلق است: «تجلّی انتزاعی و بدون روح و کیفیّت ذات ربوبی که در عدم پرتو افکنده و در هیئت عالم مادی پر تکثر و رنگارنگ به سوی خود او بازمی‌گردد. بر همین سیاق، تلقی و برداشت غیر موثق و در نتیجه بی‌نظم انسان از تفرق و تکثر جهان هستی به تدریج (با کسب معرفت هر چه عمیقتر و فراگیرتر از جهان و هستی و ذات مطلق) نظم و نسق می‌گیرد. این تشابه بین تجلیات الهی و تجارب انسانی دارای آموزه‌های پیچیده فلسفی و عرفانی بسیاری است که خود مستلزم پژوهش جداگانه‌ای است.» (۶۶)
-سیره فلسفی-عرفانی آیت اللّه خمینی
اگر بخواهیم خلاصه مضمون دو کتاب «شرح دعای سحر» و «مصباح الهدایه» را که ایشان در سنین جوانی و قبل از رسیدن به مقام اجتهاد و آیت الهی نوشته‌اند در یک عبارت کلّی بیان کنیم می‌توان گفت:برداشت کلی نگارنده این است که این دو کتاب، در حکم آثار سنّت دفاعیه‌نویسی، آنهم توسط یک فرد تازه‌کار به حساب می‌آیند.
اما پرداخت و جلای تفاسیر و توضیحات آیت اللّه بر فصوص الحکم-که قدری بعد نوشته شد-پختگی و استقلال قزاینده اندیشه مؤلف را آشکار می‌سازد. رهیافت کلی آیت اللّه تحت تأثیر نوعی تفسیرنویسی و شرح‌نویسی است که محدودیتهای قابل توجهی را بر فرد مفسر و شارح تحمیل می‌کند؛ امّا تا اندازه‌ای آزادی حاشیه‌ای و پراکنده را نیز مجاز می‌داند. برخلاف قیصری که علاقمندی و توجّه او به جنبه‌های فلسفی شاهکار ابن عربی او را وامی‌داشت تا از موضوع مستقیم مورد بحث خود (۶۷) گریزهای قابل توجهی بزند. آیت اللّه خمینی آگاهانه خود را محدود به اظهارنظر در مورد مسائل مطروحه در متن فصوص الحکم می‌داند. یادداشتهای آیت اللّه عمدتاً موجز و به جا بوده و در حکم راهنمای سودمندی برای خواننده می‌باشد. ایشان ظاهراً دربرخورد با اصطلاحات نامأنوس و پیچیده وضع شده توسط مکتب وجودی (که قیصری از نمایندگان و چهره‌های شاخص آن مکتب است) با اطمینان خاطر کامل برخورد کرده و با آنها آشنایی دقیق دارد. در واقع در موارد متعدّدی، آیت اللّه بسیاری از تفسیرهای قیصری را تصحیح می‌کند. (۶۸)
منابع مورد ارجاع در شرح آیت اللّه خمینی بر شرح قیصری، کما بیش مشابه با همان منابعی است که در متن مصباح الهدایه مطرح شده‌اند. منابع اصلی ایشان یا آثار شخص ابن عربی (نظیر «انشاء الدوائر»)و یا کتب پیروان وی بوده است. همچنین خمینی جوان-که بعدها به مقام آیت اللهی رسید-چندین روایت منتسب به امام علی را نیز نقل می‌کند. نکته جالب توجه اینجاست که در نوشته‌های مؤلفان سنی مذهب، همین روایات به طور عادی و سنتی به مؤلفان شخصیتهای اهل سنّت منتسب می‌شوند؛ مثلاً به خلیفه اوّل ابوبکر (۶۹) که در مجموع مغضوب شیعیان علی است، چرا که وی را غاصب منصب رهبری جامعه اسلامی می‌دانند؛ منصبی که به زعم شیعیان بایستی به علی اگذار می‌گردید. از جنبه‌های دیگر نیز ظاهراً این اثر آیت اللّه تأیید و تفصیل همان نکات کلیدی است که نخستین بار در مصباح دقیق‌تر خواهیم دید که در آثار متأخرتر ایشان نمود کمتری دارد. در واقع، خواننده کاملاً آشنا با ادبیات عرفانی و حکمت، همواره قادر خواهد بود تا نوآوریهای ظریفی (اگر چه فوق‌العاده معنادار) در تفاسیر نویسندگانی بیابد که خود را میراث‌دار مکتب فکری ابن عربی می‌دانند. باید گفت افکار هر یک از این نویسندگان حاصل کار مجموعه علوم علمای سلف خود بود که در آن حک و اصلاحاتی جزئی و غیر محسوس نیز، توسط هر کدام از آنها صورت گرفته است؛ حک و اصلاحاتی که برای افراد آشنا و محرم آن رشته کاملاً بدیهی و آشکار است؛ امّا ممکن است خواننده ناآشنا با ظرایف معنایی و واژگان رشته و حوزه مطالعاتی مربوطه، متوجه آنها نگردد؛ ولی در هر صورت، باید گفت در مجموع محور بحث کسانی که آموزشهای اکبری را وجهه همت خود قرار داده‌اند، ظاهراً در چهار چوب خطوط کلّی و نامرئی وضع شده است. در محدوده همین چهارچوب‌ها، نویسندگان معتقد به مکتب وجودی آزاد بوده‌اند تا خلاقیّت فکری و مهارت استدلالی خود را اعمال کنند و در نتیجه اندک اندک علاقه شدیدی به ظرایف استدلالی جدید و لطایف و ریزه‌کاریهای واژگانی پیدا شد؛ که موجب اعتبار و اهمیت ظرائف متون سنّتی شده است.
با گذشت زمان، این سنّت فکری، مجموعه‌ای از مضامین و مفاهیم از منابع مختلف را (که در دراز مدت موافق با مشرب و جهان بینی عرفانی- فلسفی ابن عربی به نظر می‌رسیدند) مورد اقتباس قرار دارد. از آنجا که مفسّرین و شارحین نظرات ابن عربی وی را «واضع اول» مکتب خود تقلی می‌کردند و برای عقاید وی حجیّت عالی قائل بودند، به همین دلیل هرگاه نظرات همگنان یا پیشگامان ایشان در مورد یک مسئله کلامی یا فلسفی بحث‌انگیز با نظرات آنان هماهنگی نداشت، برای حل مسئله به نظرات ابن عربی متوسل می‌شدند. این دقیقاً همان کاری است که آیت اللّه خمینی به هنگام مخالفت با توضیحات قیصری (در مورد نظرات و اعتقادت ابن عربی) انجام داد؛ ولی با این وجود در موارد معدودی نیز آیت اللّه خمینی آشکارا، صحت نظرات شخص ابن عربی را نیز مورد تردید قرار داده و بدین ترتیب استقلال فکری قابل ملاحظه‌ای را از خود بروز داده (۷۲) است؛ ولی با این وصف در کلّ، ابن عربی مبرّای از شک و بدگمانی تلقی می‌شده است.
نکته آخر اینکه، ناچاریم این پرسش ناگزیر را مطرح کنیم که چگونه و به چه صورتی علاقه آیت اللّه خمینی به عرفان و تصوف اسلامی، موضع او را در مقام رهبر انقلاب اسلامی ایران تحت تأثیر قرار داد؟ برای پاسخ به این پرسش ناگزیر باید مراحل بعدی کار آیت اللّه را مورد بررسی قرار دهیم. با گذشت سالها در علاقه آیت اللّه به فلسفه و عرفان باطنی هیچگونه خللی ایجاد نگردید. زمانی که ایشان هنوز در قم اقامت داشت، اقدام به تدریس فلسفه عرفانی به جمعی از یاران و طلاب نزدیک کرد. از جمله افراد این محفل آیت اللّه مرتضی مطهری و آیت اللّه حسینعلی منتظری (۷۳) بودند که بعدها در جریان سقوط شاه و بنیانگذاری حکومت جمهوری اسلامی در ایران نقشهای فعالی ایفا کردند. در آن سالها، آیت اللّه خمینی علی رغم مخالفت بسیاری از علمای برجسته شیعه، از جمله آیت اللّه حسین بروجردی، بلندپایه‌ترین مرجع شیعیان بین سالهای ۱۹۴۶ تا ۱۹۶۱ میلادی، (۷۴) کلاسهای عرفان خود را تعطیل نکرد، امّا طرفه این است که اندکی پس از مرگ آیت اللّه بروجردی، آیت اللّه خمینی به دلائلی نامعلوم اقدام به تعطیل کلاسهای عرفان خود کرد. ظاهراً از اوائل دهه ۱۹۶۰ میلادی آیت اللّه خمینی آنچنان درگیر فعالیت‌های سیاسی شده بود که فرصت کافی برای بذل توجّه به تمایلات فلسفی خود در اختیار نداشت؛ ولی با این حال ایشان گهگاه در سخنرانیهای عمومی خود در باب اخلاق اسلامی و یا معانی آیات قرآنی از مفاهیم عرفانی و فلسفه و حکمت بهره می‌برد. (۷۵) بقیّه عمر آیت اللّه وقف مبارزه با رژیم غیر دینی شاه و تبیین پایه‌های عقیدتی انقلاب اسلامی گردید. خدمت عمده وی به حوزه فکری «نظریه سیاسی» مفهوم «ولایت فقهی» بود که نقش مهمّی را در به قدرت رسیدن ایشان در ایران ایفا کرد. (۷۶) البته باید یادآور شد، جنبه سیاسی میراث فکری آیت اللّه خمینی، جنبه‌های دیگر ظاهر» کم اهمیّت‌تر و غیر کاربردی‌تر» شخصیّت ایشان، از جمله جایگاه ایشان در مقام استاد علم عرفان را تحت الشعاع قرار دادند. به هر حال، همچنانکه پیش از این نیز اشاره شد، به نظر می‌رسد ظاهراً آیت اللّه خمینی هرگز تمایلات فکری و معنوی اوّلیه خود را رها نساخت. به همین دلیل در سخنرانیهای عمومی که ایشان در حضور جمعی از طلاب علوم دینی در اواخر سال ۱۹۷۲ میلادی ایراد کردند، به صورت پیاپی به اطلاعات خود در مورد فلسفه عرفانی اسلامی اشاره کردند. ایشان بر این نکته تأکید داشتند که فعالیت سیاسی باید همواره همراه با تزکیه اخلاقی و رشد معنوی باشد تا بتواند از نظر اسلامی هم معتبر و هم مؤثر باشد. (۷۷) به همین دلیل به زعم ایشان طلاب باید با آثار مکتوب اندیشمندان و فلاسفه عارف مسلمان در گذشته‌های دور کاملاً آشنا کردند. به نظر آیت اللّه، این آثار مایه ایجاد دید عمق‌تری نسبت به امور عالم هستی شده و باعث می‌شود تا طلاب ارزشهای اصیل را (اگر واقعاً خواهان وقف وجود خود در قبال دستیابی به هماهنگی با اجتماع و حصول کمال معنوی هستند) ذاتی وجود خود سازند.
در یکی از سخنرانیهای ایشان در باب اسماء الهی که ظاهراً تفسیری ساده‌تر از نظرات پیچیده ایشان در رساله‌ها و تفاسیر عرفانی دیگر وی می‌باشد، آیت اللّه خمینی خود را به صورت مدافع سرسخت شناخت عرفانی و رؤیت مستقیم واقعیاتی مطرح می‌سازد که تنها عده معدودی از افراد از آن شناخت بهره برده‌اند، و افراد «نامحرم» از آن بی‌بهره‌اند. این شناخت و رؤیت مستقیم ابزاری شناختی است برای کسانی که تا حدود زیادی تمامی علوم عقلی را درنوردیده‌اند؛ علومی که تنها قادر به تأمین تصویری غیر دقیق و نسبی از جهان واقعیت می‌باشند. آنها که بی‌دلیل و مدعا منکر بصیرت و علم حضوری قدیسین و اولیاء هستند، «در شأن داشتن صفت انسانیت نیستند.» در عین حال، آموزش عقلی و منطقی از ضروریات است، چرا که این آموزش در پرهیز از توهّمات و گمراهی‌هایی که ممکن است به واسطه هوسها و الهامات عرفانی غیر حقیقی به وجود آمده باشند، مؤثر است. (۷۸)
صدور مجوز از سوی آیت اللّه خمینی برای انتشار آثار عرفانی اوّلیه ایشان (در وضعیّتی که وی در اوج اعتبار رسالت سیاسی خود بود) باز هم شاهد دیگری است بر این واقعیّت که ایشان هنوز از دلبستگی به تمایلات عارفانه‌ای که در سالهای جوانی خود بدانها پایبند بود، دست برنداشته و دل برنکنده است. همچنین نامه سرگشاده ایشان به رئیس جمهور شوروی سابق، میخائیل گورباچف، باز هم مثال بارزی است در این مورد که وی چگونه از تبحّر خود در زمینه فلسفه عرفانی و باطنی بهره‌برداری می‌کرده است. (۷۹) آیت اللّه ضمن تقدیر و تحسین تلاشهای قهرمانانه رهبر شوروی سابق در فروپاشی «رژیم سرکوبگر کمونیستی» به وی پیشنهاد کرد تا خلأ فرهنگی- عقیدتی ایجاد شده بر اثر سقوط مارکسیسم را با تعالیم فلسفی جاودانه و ارزشهای اخلاقی مطرح شده توسط اندیشمندان پیشین اسلامی پر کند. در این مورد ایشان از ابن عربی و بسیاری از پیروان وی که بالاخص کمک بسیاری در این زمینه می‌کنند، نام بردند. ایشان از دانشمندان شوروی دعوت کرد به قم آمده تا هم از سرچشمه حکمت اسلامی سیراب شوند، و هم علم لازم و ضروری برای ساختن جامعه‌ای نو بر اساس حق و عدل را فرا گیرند. (۸۰) این مورد مثال روشنی است از اینکه چگونه آیت اللّه خمینی کوشید تا از اطلاعات گسترده عرفانی خود برای اهداف تبلیغاتی استفاده به عمل آورد.
اما متأسفانه این نامه به اندازه کافی روشنگر این نکته نیست که چگونه دلبستگی آیت اللّه به فلسفه عرفانی به شکل گیری دیدگاه‌ها و برنامه‌های سیاسی وی کمک کرده است. همچنین نامه مزبور در مورد استنتاج این مطلب که چگونه تمایلات عرفانی آیت اللّه خمینی به فهم وی از نقش خود در رویدادهایی که باعث بروز تحولات عظیمی فرهنگی-سیاسی در ایران گردید، کمکی نمی‌کند. شاید آیت اللّه خود را به عنوان انسان کامل زمانه خود تلقی می‌کرده که مقدر بوده تا شخص وی جهان اسلام را (که غرق مفسده و فساد ابرقدرتهای کافر کیش می‌باشد)رهایی بخشد. افزون بر این، شاید وی اصلاحات سیاسی خود را در چهارچوب نظریه‌های کیهانشناختی و فلسفی یاد شده می‌دانست، و خود را نیز «رهبر الهی» تلقی می‌کرد که تجسّم انسان کامل دوران خود بود. (۸۱) این نکته ضروری است تا دانشمندان به بررسی چنین پرسشهایی بپردازند، هرچند ممکن است از این بررسی‌ها نتایج و راه‌حل‌های رضایت بخشی به دست نیاید، چرا که روابط مورد پرسش آنقدر ظریف و شخصی است که حتّی در برابر عالمانه‌ترین پژوهشها نیز ممکن است پاسخی درخور به دست بیاورد.
-نتیجه‌گیری
پژوهش حاضر در زمینه دیدگاه فلسفی عرفانی و باطنی آیت اللّه خمینی شباهت‌ها و تناظرهای بسیار میان این دیدگاه‌ها و نظرات متصوفه پیش از ابن عربی را مورد بررسی قرار نداد. بی‌تردید این نظرات، حتماً تأثیر عمیقی بر جهان بینی ابن عربی داشته‌اند. بدیهی است ردیابی تمامی مضامین و مفاهیم اکبری مورد استفاده آیت اللّه و یافتن خاستگاه‌های آنها کاری عظیم و سترگ خواهد بود. علاوه بر این، چنین پژوهشی ضرورتاً نیز ارزشمند نخواهد بود، چرا که می‌دانیم سنّت تصوف قرون میانه شکل نهایی خود را در تعالیم ترکیبی اکبری به خود گرفت و این واژگان و الگوهای فکری و اندیشه کلامی شخص ابن عربی بود که به صورت نقطه آغاز کار فکری بسیاری از فلاسفه عارف مسلمان درآمد و نه فقط صرفاً واژگان، بلکه الگوهای فکری و اندیشه‌های کلامی پیروان و هواداران وی هم از آن سیراب شد. این پژوهش حداقل نشان داد که چگونه این آموزشها، واژگان، الگوها و مباحثات کلامی در شکل‌گیری اعتقادات و نظرات عرفانی مورد اعتقاد آیت اللّه خمینی نقشی قاطع داشتند.
***
یادداشت‌ها
(۱)-به نقل از محمد حسن رحیمیان در «مقدمه ناشر»، کتاب «تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس لآیة اللّه خمینی»، چاپ تهران-انتشارات پاسدار اسلام ۱۴۰۶ ق/۱۹۸۶ م، ص ۷.
(۲)-در مورد نظرات و آراء قیصری مراجعه کنید به مقاله William chittick تحت عنوان:
"The Five Divine presences:From al-Qunawitoal -Qaysari"
در نشریه Moslem World 27)2891(و نیز بخش دوّم مقاله James Morries تحت عنوان
Ibn Arabi and His Interpreters
با عنوان فرعی
Influences and Interpretations در نشریه Journal of the American Orietal socity 601,no.3)6891(
(۳)-این نوع خاص اندیشه متأخر اسلامی که عناصری از علم کلام، فلسفه تعقلی و تصوف را در خود ترکیب کرده، در ایران همچنین با نام «حکمت» شناخته شده است. بنظر هانری کربن باید این واژه را با عنوان theosophia به زبانهای اروپایی ترجمه کرد. مراجعه کنید به مجموعه مقالات گردآوری هانری کربن تحت عنوان Le livre des penetrations metaphysiques, bibliotheque iranienne,vol 01)Tehran and paris: Institut franco-iranien,4691(,pp28-39;
همچنین مراجعه کنید به رساله ملا هادی سبزواری تحت عنوان «شرح» غرر الفرائد» یا شرح منظومه بخش اول Mataphysics گردآوری مهدی محقق و توشیهیکو ایروتسو (تهران:مؤسسه مطالعات اسلامی ۱۹۶۹)، صفحات ۱۵–۱(متن انگلیسی)
(۴)-در مورد زندگی و آثار قونوی مراجعه کنید به مقاله ویلیام چیتیک تحت عنوان "the last will and Tesament of Ibn Arebis Foremost Disciple and some notes on Its Author" در نشریه sophia perennis 4,no.1)8791(همان نویسنده "Mysticism rersus philosophy:The al-Tusi,al- Qunawi correspondence"
در نشریه Religious studies 71)1891(همان نویسنده "sadr al-Din Qunowi on the oneness of Being." در نشریه International philosophical Quarterly 12)1891(در مورد فناری مراجعه کنید به کتاب کارل بروکلمان با عنوان"Geschichte der arabischen littertur"قسمت تکمله، جلد 2(leden:E.J.Brill,۸۳۹۱)، صفحات-۳۲۸ ۳۲۹؛ و زیر عنوان"Fenari zade"نوشته J.R. در Encyclopedia of Islam، چاپ جدید، جلد دوّم)Leiden:E.J.Brill,0691(صفحه ۸۷۹.
(۵)-بعضی اصلاحاتی که بدست خود آیت اللّه در متن صورت گرفته در صفحه ۶ از مقدمه ناشر شرح استنساخ شده است.
(۶)-دلبستگی آیت اللّه نسبت به عرفان و فلسفه عرفانی به صورتی نسبتاً مفصل در کتابی از Roy Mottahedeh تحت عنوان:
The mantle of propht:Religion and politics in Iran(New York:panthem Books 5891(بالاخص صفحات ۱۸۵–۱۸۳ مورد بحث قرار گرفته؛ همین نظرات بار دیگر در نشریه: Books and Religions 61)January-February 6891(زیر عنوان:
"Islamic mysticism,politics and Ruhollah Khomeini"
مطرح گردید، امّا بنظر می‌رسد توسط همان نویسنده که نویسنده مزبور اطلاعات دست اوّلی در مورد نوشته‌های عرفانی آیت اللّه خمینی نداشته است، و به همین دلیل به نظر من این مسئله باعث طرح نظریاتی قابل تردید از طرف وی در زمینه منابع عرفانی و فلسفی تأثیر گذار بر دیدگاه‌های آیت اللّه گردید؛ لذا، به نظر می‌رسد «متحده» در مورد وابستگی یا دلبستگی آیت اللّه به آموزشهای سهروردی مقتول اغراق گویی کرده است. باید گفت این ابن عربی، قونوی، قیصری و اخلاف دیگر آنها در چهارچوب مکتب وجودی هستند که در زمینه فلسفه باطنی از استادان فکری عمده ایشان به حساب می‌آیند؛ در صورتی که تأثیر سهروردی بر ایشان نمود بسیار کمتری دارد. اصطلاح «وجودی» از عبارت «وحدت وجود» گرفته شده و این عبارت ظاهراً توسط قونوی و افراد محفل اووضع گردیده بود تا جوهره آموزشهای ابن عربی را توصیف کنند، اما خود ابن عربی هرگز از این اصطلاح در آثار خود استفاده نکرده است. علاوه بر این، مسئله وجود، که ظاهراً تنها یکی از مسائل مورد علاقه ابن عربی بود، بعدها برای پیروانش نقش محوری پیدا کرد و همین عده هستند که تقریباً به حق با عنوان «وجودیّه» مورد اشاره قرار می‌گیرند.
(۷)-در مورد حائری مراجعه کنید به مطلبی از عبدالهادی حائری با عنوان «حائری» درEncyclopaedia of Islam بخش تکمله، صفحات ۳۴۳–۳۴۲؛ همچنین کتاب متحده با عنوانMantle of the prophetصفحات ۲۲۹–۲۲۸؛ و نیز کتابی از فرهنگ رجائی با عنوان.
"Islamic values world view:khomeini on Man,the state,and international politic)Lanham,MD: university press of America,3891(
صفحه ۲۵. باید تأکید کرد در واقع به خاطر تلاشها و فعالیت‌های آیت اللّه حائری بود که شهر قم به عنوان یکی از مزاکر عمده مذهبی ایران مطرح گردید.
(۸)-مراجعه کنید به «مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة: تألیف آیت اللّه الخمینی»، ناشر سید احمد فهری (چاپ بیروت؛ مؤسسة الوفاء ۱۴۰۳ ق/۱۹۸۳ م) صفحات ۳۸–۲۷ و صفحه ۷۸؛ همچنین کتاب حامد الگار با عنوان:
"Islam and Revolution:Writings and Declarations of Imam Khomeini")Bevkeley,CA:Mizan press 1891(
صفحات ۲۴۲–۲۳۴، همچنین یادداشتهای ۹۴ و ۹۷. همچنین مراجعه شود به رحیمیان «مقدمه ناشر» صفحات ۴–۳.
(۹)-به عنوان مثال، علی اکبر حکیم جزو طلاب ملا هادی سبزواری(۱۲۹۵/۱۸۷۸)فیلسوف و حکیم نامدار ایرانی بود. در مورد نظرات فلسفی و کلامی سبزواری مراجعه کنید به کتاب سبزواری زیر عنوان «شرح غرر الفرائد». سبزواری اصول فلسفی و عرفانی پیش از خود را با دیدی انتقادی و جامع به ارزیابی مجدد پرداخت و موفق شد تا ترکیب ظریف دیگری از تجربه عرفانی، حکمت و اندیشه تحلیلی خلق کند.
(۱۰)-مراجعه کنید به مطلبی ازA.S.Bazmee Ansariبا عنوان: AL-Damadدر
Encyclopaedia of Islam;The philosophy of Mulla sadra)Albany:suny press,5791(
جلد دوم، صفحات ۱۰۴–۱۰۳؛ همچنین فضل الرحمان؛ همچنین جیمز موریس؛
The wisdom of the throne:An Introduction to the philosophy of mulla sadra:prin ceton,NJ: princeton uniersity press 1891(
همچنین پرویز مروّج (ترجمه)
The Metaphysics of Mulla Sadra)Tehran and New York:Institute for-cultural studies,1991(.
(۱۱)-در مورد حیدر آملی مراجعه کنید به مطلبی ازJosef van Essبا عنوان"Haydar-i Amuli"درEncyclopaedia of Islamبخش تکمله صفحات ۳۶۵–۳۶۳؛ همچنین زیر عنوان"sayyed Haydar Amdi"در
La philosophie shi,ite,ed.Henry corbin and Osman Yahia,Bibliotheque iranienne;)Tehran and paris:Institut franco iranien,9691چاپ)
جلد شانزدهم و همچنین کتابی ازpeter Antesبا عنوان
Zur theotogie der schi,a:Eine untersuchung des Jami,al asrar wa manba,al anwar von sayyid Haydar Amoli)Freiburg:freiberger Islams tudien, 1791(
زندگی و آثار سهروردی با دقت زیاد توسط هانری کربن مورد بررسی قرار گرفته.
Henry corbin,En Islam iranien:aspects spirituels et philosophiques sohrawardi et les platonieiens de perse)paris:Gallimard,1791(,جلد دوّم
و باز مطلبی از همان نویسنده با عنوان
"Yahya Sohrawardi:opera metaphysica et mystica" Biblithegve iranienne,vol.71 and 71 a)Tehran and paris:Institut franco iranien,2591-0791(
در زمینه آموزشهای ابن عربی، مراجعه کنید به ترجمه رالف آستین از فصوص الحکم با عنوان
lbn arabi:The Bezels of wisdom)New york and Ramsey:paulist press,0891(
همچنین به کتابی ازMichel chodkiewiez
با عنوان
Lesccau des saints:prophetie et saintete dans La doectrine dlbn Arabi)Paris:Gallimard,6891(
همچنین مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک زیر عنوان
The sufi path of knowledge:lbn Arabis Metaphysics of Imagination)Albany:suny,9891(در مورد بهترین زندگینامه ابن عربی مراجعه کنید به کتابی ازcloude Addasبا عنوان
lbn Arabi:Ou la quete du soufre rouge)paris: Gallmard,9891(
(۱۲)-رحیمیان، مقدمه الناشر، ص ۴.
(۱۳)-به طور مثال مراجعه کنید به کتابی ازMarshall G.s.Hodgsonبا عنوان
"The Venture of Islam:conscience and History in a world civilization"
جلد دوّم)chicago:University of chicago press
(۴۷۹۱صفحات ۲۲۷–۲۲ و ۲۴۳–۲۴2
(14)-مراجعه کنید به کتاب داوود بن محمود القیصری با عنوان «شرح فصوص الحکم» (چاپ قاهره، سال ۱۲۹۹ هجری).
(۱۵)-قونوی در زمینه ساماندهی و گسترش تعالیم پیچیده ابن عربی (که در عین حال پیوند ارگانیک محکمی با یکدیگر نداشتند) نقش مهمّی ایفاء کرد. مراجعه کنید به ویلیام چیتیک"The last will and Testament"؛ و از همان نویسنده."sadr al-Din Qunawi"؛ باز از همان نویسنده:"Mysticism versus philosophy".
(۱۶)-مراجعه کنید به ذیل عنوان «"Fenari zade» ازJ.F.walsh درEncyclopaedia of Islamجلد دوّم، صفحه ۸۷۹.
(۱۷)-ویلیام چیتیک «The last will and Testament» صفحه ۴۸؛ همچنین مراجعه کنید به مطلبی از همان نویسنده در مقدمه چاپ انگلیسی کتاب «نقد الفصوص فی شرح نقش الفصوص» نوشته عبدالرحمان ابن احمد جامی (چاپ تهران:انتشارات انجمن فلسفه ایران، ۱۹۷۷)، صفحه ۱۵.
(۱۸)-مراجعه کنید به محمد حسن صدیقی
"Ayatullah Ruhullah al Musavi Khomeinis در مجموعه
Ultimate Reality and Meaning"Ultimate Reality and Meaning:Interdisciplinary studies in philosophy of Understanding 9)6891(ص ۱۲۷.
(۱۹)-مراجعه کنید به شرح دعاء السحر، تألیف آیة اللّه خمینی، ناشر سید احمد الفهری (چاپ بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۲ ق/۱۹۸۲ م)؛ همچنین مراجعه کنید به مصباح الهدایة…
(۲۰)-اغلب برای اشاره به تعالیم مطرح شده توسط شیح الاکبر از این اصطلاح «اکبری» استفاده می‌شود؛ و این اصطلاح احترام‌آمیزی است که پیروان ابن عربی برای اشاره به وی از آن استفاده می‌کنند.
(۲۱)-مراجعه کنیدب ه مصباح الهدایة، صفحات ۲۷، ۳۷، ۱۱۲، ۱۱۶، ۱۳۴ و ۱۵3
(22)-همان منبع، صفحات ۴۱، ۵۱، ۵۲، ۶۹، ۸۴، ۱۱۰، ۱۱۲، ۱۱۳، ۱۱۴، ۱۳۱، ۱۴۸ و ۱۵۱.
(۲۳)-همان منبع، صفحات ۹۳ و ۱۰۹. همچنین مراجعه شود به توضیح پاورقی شماره ۷.
(۲۴)-همان منبع، صفحه ۱۴۷-در مورد انصاری مراجعه کنید به کتابی ازserge laogier de Beaurecueilتحت عنوان Khwaja Abdullah ansari)683-184/6001-9801(: mystique hanbelite)Beirut:Institut francais de damas.5691(
و در مورد نظرات عرفانی و فلسفی رومی مراجعه کنید به کتابی از ویلیام چیتیک با عنوان
The sufi path of love:The spiritoul Teachings of Rumi)Blbany:SUNY,3891(
(۲۵)-در مورد عمر السهروردی و شارحین آثار او مراجعه شود به ترجمه آلمانیRichard Gramliehاز «عوارف المعارف» زیر عنوان
Die Gaben der Erkenntnissedes Umar as auhraward
چاپ Wies baden:Franz steiner Verlag 8791 و در مورد جایگاه تفسیر محمود کاشانی در تاریخ تصوف ایران، مراجعه کنید به ویلیام چیتیک "Introduction"، صفحه ۱۷.
(۲۶)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صفحات ۱۱۳، ۱۲۷ و ۱۲۸.
(۲۷)-در مورد این مقام شیعه، مراجعه کنید به مطلبی از Wilfred Madelungزیر عنوان"AL-Kulayni"در Encyclopaedia of Islamجلد پنجم، صفحات ۳۶۲–۳۶۳.
(۲۸)-مراجعه شود به مطلبی ازA.A.A fyzeeزیر عنوان"lbn Babawayh"درEncyclopaediaجلد سوّم، صفحات ۷۲۷–۷۲۶.
(۲۹)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صحفات ۱۰۹ و ۱۱۷.
(۳۰)-مراجعه شود به مقاله جیمز موریس تحت عنوان "lbn Arabi and His Interpreters"بخش دوّم همان مقاله با عنوان"Influences and Interpretations"در نشریه آمریکائی
Journal of American oriental socioty 701,no,1)7891(
(۳۱)-مصباح الهدایه، صفحات ۶۰ و ۱۰۹ و ۱۱۸–۱۱۶.
(۳۲)-کتاب ماجد فخری زیر عنوان:
History of Islamic philosophy)New York and london:columbia University press,0791(,p.23.
(۳۳)-در مورد قطب الدین شیرازی، شاگرد نصیر الدین طوسی، که فیلسوف و منجمی برجسته بوده است، نگاه کنید به مقالهEwiedemannدرEncyclopaedia Islam، جلد پنجم، صفحات ۵۴۸–۵۴۷.
(۳۴)-عبد الرحمن بدوی، ناشر و گردآورنده
plotinus apud arabes."Theologia Aristotelis"et fragmenta puae supersunt)cairo,5591(
همچنین مراجعه کنید به ماجد فخری
"History of Islamic philosophy"صفحات ۴۰–۳۲.
(۳۵)-مثلا نگاه کنید به صفحه ۶0
(36)-مصباح الهدایه، صفحه ۱۱۶.
(۳۷)-نکته جالب این که ظاهراً ناشر مصباح الهدایه نیز نظرات آیت اللّه خمینی در مورد کتاب اثولوجیا و دیگر نوشتجات شبه ارسطوئی را نادیده گرفته و هیچوقت به این تصور آیت اللّه اشاره‌ای نمی‌کند.
(۳۸)-این اصطلاح (که آیت اللّه خمینی اغلب از آن استفاده می‌کند) را می‌توان «اسم منحصر به فرد خداوند» ترجمه کرد، چرا که بر خلاف دیگر اسماء الهی (مثل ربّ-قادر -بصثیر-علیم و…)در این اسم-یعنی اللّه-هیچ موجود دیگری نمی‌تواند با خداوند مقایسه شود. در این مورد باید این اسم را به صورت الاسم المستاثر تلفظ کرد.
(۳۹)-آیت اللّه خمینی به مرحله «حضرت» یا حضور ربوبی اشاره می‌کند که هیچگونه حکم ایجابی در مورد ذات مطلق را مجاز نمی‌داند. در این حضرت، تنها با اصطلاحات سلبی می‌توان او را تصور کرد، یعنی اینکه نه این است و نه آن. به عبارتدیگر، این هویّت با هیچ صفت، کیفیّت، خصوصیّت و حکمی «متعیّن» نمی‌گردد.
(۴۰)-اصطلاح صاحبدلان معمولاً و به طور کلی به صوفیان و بالاخص به صوفیان عارف مسلک اشاره دارد.
(۴۱)-تعلیقات علی شرح، صفحات ۱۵–۱۴.
(۴۲)-همان منبع، صفحه ۱۶، این دو اسم تمثیلهایی از دو وجه یا جنبه از ذات ربوبی (اللّه)، و نیز دو نوع رابطه ممکن با جهان هستند.
(۴۳)-آستین، ترجمه فصوص الحکم با عنوان"The Bezels of wisdom"، صفحه ۲۹.
(۴۴)-در مورد موضع ابن عربی در باب «تنزیه و تشبیه» مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوان"Sufi path of Knowledge"صفحات ۷۶–۶۸، بحث و پرداخت آیت اللّه در مورد این مسئله کلامی، ظاهراً چیزی نیست جز همان راه حل ارائه شده توسط ابن عربی.
(۴۵)-در مورد بحث این مفهوم، مراجعه کنید به مطلبی از Mlehael Sellsبا عنوان
lbn Arabis Garden among the flames:A Reevaluation"
درHistory of Relgions 32,no.4)4891(و نیز از همان نویسنده"Apophasis in plotinus:A crittcal Approach"درHarrard Theological Review 87 nos.3.4)5891(
(۴۶)-در مورد معانی متفاوت این اصطلاح صوفیانه در چهارچوب آموزشهای ابن عربی مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوانSufi Path of Knowledge صفحات ۱۴۹–۱۴۸.
(۴۷)-مصباح الهدایه، صفحه ۱۲.
(۴۸)-پژوهشهای غربی در مورد فلسفه صوفیانه، ترجمه‌ها و معادل‌های بسیاری در برابر این اصطلاح مبهم عربی ارائه کرده‌اند در این مقاله، مؤلف از اصطلاح مورد استفاده ویلیام چیتیک استفاده کرده است. مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیتک با عنوانSufi path of knowledgeنمایه، صفحه ۴۴۴.
(۴۹)-این اصطلاح غربی را شاید بتوان به عبارت انگلیسی "particularization in concrete entities"ترجمه کرد.
(۵۰)-در مورد مفهوم «حضرت» در آموزشهای ابن عربی، نگاه کنید به کتاب ویلیام چتیتکSufi path of knowedgeنمایه صفحات ۴۵۲ و ۴۶۷ زیر عنوان Hadra,presenceدر مورد تحولات بعدی اصطلاح، به طملبی از همان نویسنده در همان منبع تحت عنوان "The fire Dirine presence"مراجعه کنید.
(۵۱)-تعلیقات علی شرح، صفحات ۲۳–۲۲.
(۵۲)-همان‌جا، صفحه ۲۷.
(۵۳)-همان‌جا، صفحات ۲۸–۲۷.
(۵۴)-در مورد یک نمونه آشکار از این موارد، مراجعه شود به مفهوم «اسماء الهی» که هدف آن تحقق و انجام این کیفیت‌هاست. این مفهوم را نخستین بار ابن عربی در رساله «انشاء الدوائر» مطرح ساخت؛ گردآوریHenrik S.Nybergزیر عنوانKleinere schriften des lbn Arabiچاپleiden:E.J.Brill,191صفحات ۳۷–۳۲، ضمناً همین مسئله بعدها در مصباح الهدایه آیت اللّه خمینی مجدداً مورد تأکید قرار گرفتند؛ مراجعه کنید به صفحات ۱۴۵–۱۴۳.
(۵۵)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، ص ۴۲؛ تعلیقات علی شرح، صفحه ۴۸.
(۵۶)-بخصوص توسط عبدالکریم الجیلی (درگذشته بسال ۸۳۲ ق/۱۴۲۸ م) که مفهوم انسان کامل را در کتاب خود تحت عنوان «الانسان الکامل» شرح کرد. در مورد زندگانی و آثار جیلی مراجعه شود به ذیل عنوان
"Abdal karim al-Djili"ازHelmut Riger درEncyclopaedia of Islam، جلد اوّل، صفحه ۷۱، همچنین مراجعه شود به بخش دوم از کتابJames morrisبا نام"lbn Arabi and his Interpretersتحت عنوان"Influences and Interpretations"؛ صفحات ۱۱۰–۱۰۸. در مورد بخشی از زندگانی وی که در یمن سپری شد مراجعه شود به مقاله‌ای از الکساندر نایش با عنوان
lbn Arabi in the Yemen:His Admirers and Detlactors
در نشریهJournal of the muhyiddin lbn Arabi socidy 11)2991(
(۵۷)-کتاب هاجسن تحت عنوانventore of Islam، جلد دوّم، صفحه ۲۲۵.
(۵۸)-منظور امام علی است.
(۵۹)-در قرآن، این یکی از اسماء مترادف وحی الهی است. مراجعه شود به قرآن ۱۵:۵، ۵۹:۶، ۶۱:۱۰ و ۶:۱۱.
(۶۰)-کتاب شرح دعای سحر، صفحات ۶۷–۶۶.
(۶۱)-مراجعه کنید به کتاب مروج با نامMetaphy Mulla sadraصفحات ۷۲–۷۱؛ همچنین مراجعه شود به ذیل عنوان"Kalima"از
Louis Gardet''''Douglas B.Macdonaldدر Encyclopaedia of Islam، جلد چهارم، صفحات ۵۰۹–۵۰۸. در مورد نقش ملاصدرا در تحوّلات بعدی فلسفه ایرانی نگاه کنید به سبزواری «شرح غرر الفرائد»[متن انگلیسی]، صفحات ۱۱–۱۰؛ همچنین جیمز موریس "wisdom of the throne"صفحات ۵۰–۴۶.
(۶۲)-در مورد معنای پیچیده و ظریف وجود در چهارچوب آموزشهای ابن عربی، مراجعه شود به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوانSufi path of knowedge، نمایه، صفحه ۴۷۸. این واژه دارای معانی هستی شناسانه و نیز تجربی است، و این دو معنا به گونه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر معروج شده‌اند و چنانچه بخواهیم درک مناسبی از اصول مکتب وجودی داشته باشیم، بایستی همواره این نکته را به یاد بیاوریم. در این مورد خاص ممکن است آیت اللّه خمینی منظورش هم وجود هستی شناسانه و عینی خداوند باشد، و هم «دریافت» غیر حسی و غیر عقلانی ذات باری از طریق تک تک تجارب، چرا که فعل «وجد» در زبان عربی هم به معنای «بودن» است و هم به معنا «تصور و ادراک کردن».
(۶۳)-مصباح الهدایه، صفحات ۳۷–۳۶.
(۶۴)-همچنین مراجعه شود به ابن عربی که عقیده داشت استعداد یا آمادگی پذیرنده در مورد اعیان ثابته (که خود سازنده محیط کلّ فرایند آفرینش است)کاملا به واسطه فیض اقدس تعیین می‌گردد، و «قدرت و اعمال قدرت همه از آن اوست، هم در بدایت و هم در نهایت». مراجعه شود به کتابBezelsاثرAustin، صفحه ۵۰ و البتّه چنین نگرشی منطقا منجر به نتیجه‌گیری دیدگاهی تقدیرگرایانه(Fatalistic)می‌شود؛نتیجه‌ای که هم ابن عربی و هم مفسّرین و شارحین دیدگاه‌های او از قونوی تا آیت اللّه خمینی کوشیده‌اند تا با مطرح ساختن مفهوم «دیالکتیک عرفانی» بر آن فائق آیند.
(۶۵)-مصباح الهدایه، ص ۶۱.
(۶۶)-در مورد تجزیه و تحلیل مفصّل چنین الگویی در آثار نمایندگان مکتب وجودی در دوران قرون وسطی، مراجعه شود به ویلیام چیتیک، Fire Divine presences.
(۶۷)-همان‌جا، صفحه ۶۲ آنچه را که آیت اللّه خمینی در این جا مطرح می‌کند در کتاب «فصوص الحکم» ابن عربی دارای متناظرهایی است. مراجعه شود به ترجمهAustin از فصوص الحکم تحت عنوانBezels of wisdom، صفحه ۱۱۹. در مورد دیدگاه ابن عربی نقش انسان در فرایند آفرینش هستی، مراجعه شود به همان منبع قبلی، صفحات ۵۹–۴۶.
(۶۸)-در مورد بحث جالب پیدایش و تحوّل آموزشهای مبتنی بر مفهوم چنین شباهتی در حوزه تفکر اسلامی، رجوع شود به کتابMastak Takeshitaتحت عنوان
lbn Arabis theory of the perfect Man and Its place)Tokyoمنتشره در:in the History of Islamic Thought Institute for the study of languages and cultures of Asia and Africa,7891.
(۶۹)-باید تأکید کرد که در واقع تفسیر قیصری بسیار مفصّل‌تر از متن اصلی «فصوص الحکم» می‌باشد.
(۷۰)-مراجعه شود به تعلیقات علی شرح، صفحه ۲۷، اینجاست که ایشان با برداشت قیصری از مفهوم «اعیان ثابته» مخالفت می‌کند.
(۷۱)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صفحه ۲۰، همچنین مراجعه شود به صفحه ۵۷.
(۷۲)-کتاب ویلیام چیتیکSufi path of knowledgeصفحه ۳۸۰.
(۷۳)-مصباح الهدایه، صفحات ۹۰–۸۹.
(۷۴)-مراجعه شود به شرح دعای سحر، صفحات ۵۳–۵۲.
(۷۵)-مراجعه کنید به کتابی از Michael M.J.Fischer زیر عنوان Iran From religious Dispute to the Islamic Revolution چاپ)cambribge,and london:Harvard)university صفحه ۲۴۲ و نمایه، صفحه ۳۱۰.
(۷۶)-مراجعه شود به کتاب متحده با عنوان mantle of the prophet صفحات ۲۴۴–۲۴۲؛ همچنین کتاب Fischer با نام Iran، صفحه ۲۴۲، دلایل اینکه چرا اکثر فقها و متکلمین شیعه اغلب نسبت به نظرات عرفان و حکمت مظنون و مشکوک و یا گاه علناً با آنها مخالف بوده‌اند مراجعه شود به توضیحات دقیق morris در کتاب Wisdom of the throne، صفحات ۵۰–۴۱.
(۷۷)-مراجعه کنید به کتاب متحده"Montel of prophet" صفحه ۲۴۲.
(۷۸)-در مورد این مفهوم اساسی دیدگاه سیاسی آیت اللّه خمینی به مقاله‌ای از Norman calder مراجعه شود تحت عنوان "Accomodatiom and Revolution in Imami shi,i Jurisprudece:khomeini and the classical tradition در نشریهMiddle Eastern studies 81,no.1)2891(کتابی از سعید ارجمند با عنوان "The turban for the crown:Islamic Revolution)Oxford and New York^Oxford university Press, 8891(
نمایه، زیر مدخل"Velayat-e faqih"؛ از همان نویسنده مقاله:"The rule of God in Iran"در مجله social compass^International Reriew of sociology of religion 63,no 4)9891(مقاله‌ای از Dabashi با عنوان"by what Authority" همان‌جا؛ مقاله‌ای از Michael Kimmd با عنوان "New prophets.and old Ideas":Charisma and troition in the Iranian Revolution همان‌جا، و نیز seyyed H,Nasr.Hamid Dabashi seyyed U.R nasr با عنوان Expectations of the Millennium:shi,ism im History چاپ:Albany) SUNY,9891(367-288.
(۷۹)-مراجعه کنید به حامد الگار Islam and Revolution صفحه ۳۴۹.
(۸۰)-به همان‌جا مراجعه کنید، صفحات ۱۳–۴۱۱. همچنین مراجعه کنید به موضع سبزواری و اسلاف که کاملاً به رابطه متقابل بین تجربه عرفانی و اندیشه منطقی معتقد بودند» و تأکید داشتند بر اینکه «تفلسفی که منجر به اعلی درجه ادراک معنوی نشود چیزی نیست جز اتلاف وقت بیهوده» و به نقل از[متن انگلیسی کتاب] سبزواری «شرح غرر الفرائد» صفحه ۱۰. در زمینه ملا صدرا در مورد این رابطه مراجعه کنید به کتابی از جیمز موریس تحت عنوان Wisdom of the throne و صفحات ۴۶–۴۵.
(۸۱)-در مورد متن فارسی و انگلیسی نامه مذکور، مراجعه کنید به.Iran Time Jonuory 21,9891.
ترجمه روسی این نامه بصورت آگهی و اعلامیه در سالهای ۱۹۹۰–۱۹۸۹ بصورتی گسترده در شوروی سابق منتشر گردید. ظاهراً این آگهی‌ها و اعلامیه‌ها نخستین بار در یک نمایشگاه سالانه کتاب در مسکو یافت شدند و بعدها با دستگاه‌های ماشین فتوکپی تکثیر شدند.
(۸۲)-نویسنده مقاله حاضر بیدرنگ با ارسال نامه‌ای به سفارت جمهوری اسلامی ایران در مسکو ابراز تمایل کرد تا با علمای شهر قم دیدار کرده و از اطلاعات گسترده آنها در زمینه عرفان بهره‌مند گردد، ولی نامه مزبور هرگز پاسخی در پی نداشت.
(۸۳)-در مورد چنین حدسیّاتی مراجعه کنید به کتابی از رجائی تحت عنوان Khomeini؛ صفحات ۳۷–۳۵.
***
الکساندر نایش؛ مترجم: عباس امام / کیهان اندیشه، فروردین (حمل) و اردیبهشت (ثور) ۱۳۷۶ - شماره ۷۱ (صفحه ۳ تا ۲۷)
صفحه اول مقاله در زبان اصلی
